Všímavost v různých buddhistických tradicích

sdílet

IJMayWebsiteSunrise

v moderních meditačních kruzích, vedle sebe často existují různá chápání všímavosti. Nalezení smysluplného způsobu, jak spojit jednu formu všímavosti s druhou, může poskytnout model, jak se vyrovnat s rozmanitostí buddhistických učení, která jsou dnes na západě k dispozici.

různé konstrukty všímavosti

teoretický konstrukt všímavosti a praktiky informované tímto pojmem prošly značným vývojem během dvou a půl tisíce let buddhistického myšlení, což znemožňuje mluvit o“ buddhistické všímavosti“, jako by to byl monolitický koncept. Místo toho musíme rozlišovat mezi „ranou buddhistickou všímavostí“a například“ vipassanā všímavostí “ v theravādské tradici, „rdzogs chen všímavostí“ v tibetské tradici, „zenovou všímavostí“ v japonském buddhismu a „MBSR všímavostí“ používanou v moderním klinickém prostředí, abychom zmínili ty nejvýznamnější. Každý konstrukt všímavosti má svou vlastní vnitřní hodnotu, informovanou historickým kontextem, ze kterého vznikl. Z pohledu většiny praktiků se však různé prezentace všímavosti v těchto tradicích mohou často zdát poněkud matoucí.

problém, kterému čelí mnoho západních praktiků, není v historii buddhismu v žádném případě nový. Číňané se také museli potýkat s úžasnou rozmanitostí učení přijatých po částech z Indie. Zatímco tvrdí, že pochází od stejného učitele, tato učení vykazovala značnou rozmanitost a občas si dokonce odporovala. Ve starověké Číně to mělo za následek různé taxonomie, které se snažily přizpůsobit rozmanitost učení v koherentním systému, který lze připsat jedinému učiteli: Buddhovi (Mun 2006).

v současném prostředí je nalezení obratného způsobu, jak zvládnout učení různých buddhistických tradic, nezbytné pro to, aby se zabránilo dogmatickému držení jakékoli jediné tradice jako jediného správného přístupu. Podle úcty ke všem buddhistickým tradicím a jedinečnosti a hodnoty jejich příslušných učení poskytuje nepostradatelný základ pro rozkvět právě duševní rovnováhy a odloučení, které by mělo vyplynout z praktikování v kterékoli z těchto tradic.

ve srovnání se situací ve starověké Číně je na moderním Západě další výhoda, když se potýká se stejným základním problémem. Naše znalosti buddhistické historie a vývoje buddhistické filozofie nezávisí zcela na sebeprezentaci různých buddhistických tradic. Kromě toho, akademický výzkum z oblasti buddhistických studií nás může informovat o historickém pozadí centrálních buddhistických myšlenek, jako je všímavost.

vědomí a uvědomění
kromě šesti typů vědomí souvisejících se šesti smysly uznávanými ve všech buddhistických tradicích identifikovala Yogācāraova myšlenka další typ vědomí, „vědomí skladu“ (ālayavijñāna). Toto vědomí skladiště funguje jako úložiště semen dřívějších skutků skrze proces znovuzrození v saṁsāře. Dalším pojmem relevantním pro současný kontext je vznik myšlenky lůna Tathāgaty, tathāgatagarbhy a její vztah k představě původní čisté mysli.20141021_1010631

pomineme-li další aspekty komplexních konstrukcí vědomí skladu a lůna Tathāgaty, je pro současný kontext důležité zejména to, že se předpokládá kontinuita, která slouží k vyplnění mezery vytvořené naukou o momentální povaze všech jevů. Podle této teorie momentariness, teorie společné různými buddhistickými tradicemi, jevy zmizí hned, jakmile se objeví. Předpokládání takové momentariness zahrnuje radikalizaci doktríny nestálosti, která ztěžuje vysvětlení empiricky samozřejmého faktu kontinuity. Tváří v tvář stejnému problému našla Theravādská tradice srovnatelné řešení v představě podprahové mysli, označované jako bhavaṅga citta, která slouží jako základ pro duševní kontinuitu a uskutečnění karmy.

Doktrína momentariness se plně projevuje až po uzavření kanonických sbírek Abhidharma (von Rospatt 1995: 15-28). Zdá se, že hlavní tah této doktríny pramení z obavy o jediný okamžik času, který je již patrný v samotných kanonických tradicích Abhidharmy. Zdá se, že tato obava je vedlejším produktem pokusu Abhidharmy systematizovat učení nedávno zesnulého Buddhy do soudržného celku poskytnutím kompletní mapy dharmy. Takový pokus se přirozeně zaměřuje na jediný okamžik zkušenosti, jednoduše proto, že by bylo podstatně náročnější pokusit se o to pro měnící se proces po delší časové období.

pro každou buddhistickou tradici, jejíž přístup k meditační praxi má svůj doktrinální základ v pojmech vědomí skladu nebo tathāgatagarbha, je například pochopení všímavosti zaměřené na rozpoznání kontinuity, která odpovídá těmto pojmům, nesmírně smysluplné. V takovém kontextu je to skutečně obratný prostředek.

totéž však neplatí pro buddhistické meditační praktiky založené na různých doktrinálních základech. Například v případě raného buddhistického myšlení jsou všímavost i vědomí považovány za podmíněné a nestálé. Všímavost, sati, není přítomna v každém stavu mysli ,ale místo toho musí být uvedena do života (Anālayo 2013: 181). Z pohledu raného buddhistického myšlení nelze všímavost považovat za neustále přítomnou vlastnost mysli, kterou je třeba uznat.

DSCN1066v raném buddhistickém myšlení by agregát vědomí (viññāṇa) odpovídal neustále přítomné kvalitě poznání. Větší diskurz o zničení touhy (Mahātaṇhāsaṁkhaya-sutta)však zaznamenává, že Buddha vážně pokáral mnicha za to, že zastával názor, který znamená trvalou a neměnnou formu vědomí (Ñāṇamoli 1995: 350). Totéž hlásí i čínská paralela Āgama. Rané buddhistické myšlení považuje inherentní nevýhodu (ādīnavu) vědomí za právě jeho nestálou povahu. Uznání této nestálosti bylo součástí vhledu, který údajně vedl Buddhu k probuzení (Bodhi 2000: 874). Jakmile se Buddha probudí, je v záznamu, aby výslovně objasnil, že šest smyslů a jejich objekty představují komplexní „vše“ a že neexistuje žádný způsob, jak kromě tohoto „všeho“ něco položit (Bodhi 2000: 1140). Oba tyto výroky se také nacházejí v čínských Āgama paralelách. Společně by nezanechali prostor pro positing sedmého nebo osmého vědomí kromě šesti typů vědomí souvisejících se smysly, z nichž všechny mají měnící se povahu.

pro praktikujícího působícího v raném buddhistickém doktrinálním rámci by tedy představa, že existuje neustále přítomná forma vědomí, kterou je třeba uznat a která se rovná osvobozené mysli, nebyla obratným prostředkem. Taková představa je v rozporu s nátlakem rané buddhistické praxe vhledu, což znamená vidět, že všechny aspekty osobní zkušenosti podléhají zákonu nestálosti.

naopak meditace všímavosti v raném buddhistickém myšlení jasně zahrnuje použití štítků a konceptů kvůli jasnosti uznání(Anālayo 2003: 113). Takový konstrukt všímavosti by nebyl zručným prostředkem pro praktikujícího „Velké dokonalosti“ (rdzogs chen), kde by všímavost měla zanechat koncepty a vyvinout se v nedvojnou formu vědomí. Ani jedna z těchto dvou praktických tradic by tedy neměla prospěch z pouhého převzetí konstruktu všímavosti od druhého.

nicméně to neznamená, že praktikující rané buddhistické meditace nemohou těžit z expozice aspektům Velké dokonalosti. To platí zejména pro praxi „proříznutí“ (khregs chod), zatímco „přechod přes“ (thod rgal) by pravděpodobně neměl význam pro někoho, kdo nemá za cíl dosáhnout duhového těla. I pro vystavení praxi „proříznutí“ mít příznivé účinky, nicméně, meditativní zkušenost by musela být zbavena některých jejích základních metafyzických předpokladů. Zejména by to muselo být doprovázeno pochopením, že forma prožívaného vědomí je sama o sobě nestálá.

pro praktiky Velké dokonalosti by mohlo být podobně prospěšné zapojit se do určitých aspektů praxe všímavosti, která zahrnuje použití konceptů a štítků. Takové označení se může hodit během předběžných fází meditace, než se člověk zběhne v pouhém odpočinku v přirozeném vědomí. Takové používání štítků však musí zůstat pozadu, jakmile splní svůj přípravný účel, aby bylo možné odpočívat v nedvojné formě vědomí, která je zcela prostá jakýchkoli konceptů.

Západní Buddhismus

to vše se scvrkává na potřebu kontextualizovat dovedné prostředky. Základní uznání, že rozmanitost buddhistických učení o všímavosti a dalších aspektech dharmy jsou různé formy dovedných prostředků, může položit pevný základ pro vzájemný respekt mezi buddhistickými praktikujícími a pomoci vyhnout se jakékoli tendenci k dogmatickému frakcionismu. Jakmile je tento základ bezpečně na svém místě, v současném prostředí na Západě lze učinit další krok. Tento krok, informovaný akademickým výzkumem historie buddhistické filozofie a praxe, vidí všechny tyto obratné prostředky jako produkty určitého historického a kulturního prostředí. Pro ty, kteří se rozhodnou praktikovat v rámci konkrétní tradice, z jejíž historické a kulturní prostředí původně vznikly, jsou tyto praktiky dovednými prostředky. Tyto postupy a koncepty však při transponování do jiného nastavení automaticky nepřebírají stejnou funkci. Zatímco jejich základní status jako zručných prostředků by nikdy neměl být popírán, pro ně vykonávat tuto funkci vyžaduje jasné uznání prostředí, ve kterém může každá praxe naplnit svůj plný potenciál.20140805_1010044

vize, která vychází z této krátké exkurze do různých chápání všímavosti, může být plodně aplikována na další aspekty dharmy, které jsou dnes k dispozici v tak široké škále projevů na Západě. Žádný z těchto projevů nemůže tvrdit, že je jediným správným a správným výkladem. Současně také není možné předstírat, že všechny projevy nabízejí stejně správné a správné interpretace v jakékoli situaci nebo kontextu. Namísto, tyto často odlišné, a občas dokonce protichůdné, interpretace jsou správné pouze v konkrétním kontextu.

pro vyvíjející se Dharmu na Západě by se znalosti dostupné z akademického výzkumu dějin buddhismu mohly stát základem pro konstrukci komplexní vize schopné držet různé buddhistické tradice. Seznámení se základním nástinem historie buddhistické filozofie rekonstruované akademiky v oblasti buddhistických studií může poskytnout užitečný rámec pro učitele a praktiky dharmy. Takový historický obrys může praktikům umožnit lokalizovat své osobní praktiky ve smysluplném Zastřešujícím rámci, který, v souladu s centrálním buddhistickým diktátem, je co nejvíce v souladu s realitou.

na rozdíl od starověké Číny, která přijala Buddhismus hlavně z Indie, Dharma přišla na západ z celé řady různých zemí a tradic. V této situaci, raději se vyhýbáme domněnce, že čistě náhodný stav toho, jak se Dharma dostala na západ, by měl nějakým způsobem vést k vynikající syntéze všech buddhistických učení, která překonává úzké hranice tradičních buddhistických kultur. Taková domněnka by až příliš snadno odpovídala staletím západní koloniální arogance vůči asijským buddhistickým zemím. Namísto, všechny formy asijského buddhismu, jakkoli zastaralé některé z jejich rituálů a dodržování by se mohlo zdát západnímu oku, je třeba respektovat projevy Buddhova učení. Dharma na Západě je jen další taková tradice, nevyhnutelně ovlivněna místními kulturními silami a vírou ― v tomto případě, zejména, světské hodnoty ― jako je tomu u všech ostatních buddhistických tradic. V důsledku těchto vlivů, některé aspekty buddhismu na Západě se mohou asijským buddhistům jevit jako výstřední, protože tradiční formy asijského buddhismu se mohou průměrnému západnímu praktikovi zdát.

přístup střední cesty, který z toho všeho vyplývá, je ten, který dogmaticky neprosazuje správnost jedné tradice nad druhou, ať už je to forma západního buddhismu nebo jakákoli konkrétní Asijská tradice. Takové tvrzení by byl jeden extrém. Ani takový přístup střední cesty se nesnaží sloučit všechny tradice bez rozdílu do jediné formy praxe bez dostatečné citlivosti na jejich historický původ. To by byl druhý extrém. Místo toho mohou různé praktiky, pokud jsou použity s citlivostí na jejich původní historické kontexty a účely, informovat vyvíjející se západní Buddhismy (množné číslo). To může mít svůj základ v pochopení, že každá tradice má svou vlastní správnost a správnost, pokud a pokud je zaměstnána ve filozofickém a praktickém kontextu, ze kterého vznikla. Ve vztahu k různým konstruktům všímavosti by otázka, která by měla být položena, nebyla „kdo má pravdu?“ale spíše“ co je pro mě to pravé?“

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, přímá cesta k realizaci, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, a New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: Historie doktrinální klasifikace v čínském buddhismu, studie systémů Panjiao, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: střední délka rozpravy Buddhy, překlad Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.

von Rospatt, Alexander 1995: buddhistická Doktrína Momentariness: průzkum původu a rané fáze této doktríny až do Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Napsat komentář

Vaše e-mailová adresa nebude zveřejněna.