Atención Plena en Diferentes Tradiciones Budistas

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En los círculos de meditación de hoy en día, las diferentes comprensiones de la atención plena con frecuencia existen una al lado de la otra. Encontrar una manera significativa de relacionar una forma de atención plena con otra puede proporcionar un modelo para llegar a un acuerdo con la variedad de enseñanzas budistas disponibles hoy en día en Occidente.

Diferentes construcciones de Mindfulness

La construcción teórica de mindfulness y las prácticas informadas por esta noción han pasado por un desarrollo considerable a lo largo de dos mil quinientos años de pensamiento budista, por lo que es imposible hablar de «mindfulness budista» como si se tratara de un concepto monolítico. En cambio, necesitamos distinguir entre la » atención plena budista temprana «y, por ejemplo, la» atención plena vipassanā «en la tradición Theravāda, la» atención plena rdzogs chen «en la tradición tibetana, la» atención plena Zen «en el budismo japonés y la» atención plena MBSR » empleada en el entorno clínico moderno, solo para mencionar los más destacados. Cada construcción de mindfulness tiene su propio valor intrínseco, informado por el contexto histórico del que surgió. Sin embargo, desde la perspectiva de la mayoría de los practicantes, las diferentes presentaciones de la atención plena en estas tradiciones a menudo pueden parecer bastante desconcertantes.

El problema al que se enfrentan muchos practicantes occidentales no es en absoluto nuevo en la historia del budismo. Los chinos también tuvieron que lidiar con una increíble variedad de enseñanzas recibidas poco a poco de la India. Aunque afirmaban provenir del mismo maestro, estas enseñanzas exhibían una variedad considerable y a veces incluso se contradecían unas a otras. En la antigua China, esto dio lugar a varias taxonomías que intentaban acomodar la diversidad de las enseñanzas dentro de un sistema coherente que podría atribuirse a un solo maestro: el Buda (Mun 2006).

En el entorno contemporáneo, encontrar una manera hábil de manejar las enseñanzas de las diferentes tradiciones budistas es esencial para evitar una celebración dogmática de cualquier tradición individual como el único enfoque correcto. De acuerdo con el respeto a todas las tradiciones budistas y a la singularidad y el valor de sus respectivas enseñanzas, proporciona una base indispensable para el florecimiento precisamente del equilibrio mental y el desapego que debe resultar de la práctica en cualquiera de estas tradiciones.

En comparación con la situación en la antigua China, en el Occidente moderno hay una ventaja adicional al lidiar con el mismo problema básico. Nuestro conocimiento de la historia budista y el desarrollo de la filosofía budista no depende completamente de las representaciones del yo de las diversas tradiciones budistas. Además, la investigación académica del campo de los Estudios budistas puede informarnos sobre el trasfondo histórico de ideas budistas centrales como la atención plena.

Conciencia y Conciencia
Además de los seis tipos de conciencia relacionados con los seis sentidos reconocidos en todas las tradiciones budistas, el pensamiento Yogācāra identificó otro tipo de conciencia, la «conciencia de almacén» (ālayavijñāna). Esta conciencia de almacén funciona como un depósito para las semillas de los hechos anteriores a través del proceso de renacimiento en sassāra. Otra noción relevante para el contexto actual es el surgimiento de la idea del vientre del Tathāgata, tathāgatagarbha, y su relación con la noción de una mente pura original.20141021_1010631

Dejando de lado otros aspectos de las construcciones complejas de la conciencia del almacén y el vientre del Tathāgata, lo que importa en particular para el contexto actual es la postulación de una continuidad que sirve para llenar un vacío creado por la doctrina de la naturaleza momentánea de todos los fenómenos. De acuerdo con esta teoría de lo momentáneo, una teoría compartida por diferentes tradiciones budistas, los fenómenos desaparecen de inmediato, tan pronto como han aparecido. La postulación de tal momentum implica una radicalización de la doctrina de la impermanencia que hace difícil explicar el hecho empíricamente evidente de la continuidad. Frente al mismo problema, la tradición Theravāda encontró una solución comparable en la noción de una mente subliminal, conocida como bhavaṅga citta, que sirve para proporcionar la base para la continuidad mental y la fruición del karma.

La doctrina de la momentaneidad se manifiesta completamente solo después del cierre de las colecciones canónicas de Abidarma (von Rospatt 1995: 15-28). El eje principal de esta doctrina parece provenir de una preocupación con un solo momento de tiempo que ya es evidente en las propias tradiciones canónicas del Abidarma. Esta preocupación, a su vez, parece ser un subproducto del intento del Abidarma de sistematizar las enseñanzas del Buda recientemente fallecido en un todo coherente, proporcionando un mapa completo del Dharma. Un intento de este tipo se centra naturalmente en un solo momento de experiencia, simplemente porque sería considerablemente más difícil tratar de hacerlo para un proceso de cambio durante un período de tiempo más largo.

Para cualquier tradición budista cuyo enfoque de la práctica de la meditación tiene su fundamento doctrinal en las nociones de la conciencia de almacén o el tathāgatagarbha, por ejemplo, una comprensión de la atención plena dirigida a reconocer una continuidad que corresponde a estas nociones es eminentemente significativa. En este contexto, se trata de un medio hábil.

Lo mismo no se aplica, sin embargo, a las prácticas de meditación budista basadas en diferentes fundamentos doctrinales. En el caso del pensamiento budista temprano, por ejemplo, la atención plena y la conciencia se ven condicionadas e impermanentes. La atención plena, sati, no está presente en todos los estados mentales, sino que necesita ser traída a la existencia (Anālayo 2013: 181). Desde el punto de vista del pensamiento budista temprano, la atención plena no se puede considerar una propiedad de la mente constantemente presente que solo necesita ser reconocida.

DSCN1066 En el pensamiento budista temprano, el agregado de la conciencia (viññāṇa) correspondería a una cualidad de conocimiento constantemente presente. Sin embargo, el Discurso Mayor sobre la Destrucción del Ansia (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta) registra al Buda reprendiendo severamente a un monje por sostener una opinión que implica una forma permanente e inmutable de conciencia (Ñāṇamoli 1995: 350). El paralelo chino Āgama informa lo mismo. El pensamiento budista temprano considera que el inconveniente inherente (ādīnava) de la conciencia es precisamente su naturaleza impermanente. Reconocer esta impermanencia fue parte de la percepción que supuestamente llevó al Buda al despertar (Bodhi 2000: 874). Una vez despertado, el Buda está registrado por aclarar explícitamente que los seis sentidos y sus objetos constituyen un «todo» comprensivo, y que no hay forma de postular algo además de este «todo» (Bodhi 2000: 1140). Ambas afirmaciones también se encuentran en los paralelos Āgama chinos. Tomados en conjunto, no dejarían espacio para postular una conciencia séptima u octava, además de los seis tipos de conciencia relacionados con los sentidos, todos los cuales son de naturaleza cambiante.

Para un practicante que opera dentro de un marco doctrinal budista temprano, la noción de que hay una forma de conciencia constantemente presente que necesita ser reconocida y que equivale a la mente liberada, por lo tanto, no sería un medio hábil. Tal noción va en contra de la idea central de la práctica de la perspicacia budista primitiva, que consiste en ver que todos los aspectos de la experiencia personal están sujetos a la ley de la impermanencia.

Por el contrario, la meditación de atención plena en el pensamiento budista temprano implica claramente el uso de etiquetas y conceptos en aras de la claridad del reconocimiento (Anālayo 2003: 113). Tal construcción de atención plena no sería un medio hábil para un practicante de la «Gran Perfección» (rdzogs chen), donde la atención plena debería dejar conceptos atrás y evolucionar hacia una forma no dual de conciencia. Ninguna de las dos tradiciones de práctica, por lo tanto, se beneficiaría de simplemente hacerse cargo de una construcción de atención plena al por mayor de la otra.

Sin embargo, esto no significa que los practicantes de la meditación budista temprana no puedan beneficiarse de una exposición a aspectos de la Gran Perfección. Esto se aplica en particular a la práctica de» cortar » (khregs chod), mientras que el «cruzar» (thod rgal) probablemente no sería relevante para alguien que no tiene como objetivo lograr un cuerpo arcoíris. Sin embargo, incluso para que una exposición a la práctica de «cortar» tenga efectos beneficiosos, la experiencia meditativa tendría que ser despojada de algunas de sus suposiciones metafísicas subyacentes. En particular, tendría que ir acompañada de la comprensión de que la forma de conciencia experimentada es en sí misma impermanente.

Para los practicantes de la Gran Perfección, de manera similar podría ser beneficioso participar en ciertos aspectos de una práctica de atención plena que involucra el uso de conceptos y etiquetas. Tal etiquetado puede ser útil durante las etapas preliminares de la meditación antes de que uno se vuelva competente en simplemente descansar en la conciencia natural. Sin embargo, tal uso de etiquetas debe dejarse atrás tan pronto como haya cumplido su propósito preparatorio para poder descansar en una forma de conciencia no dual que esté completamente libre de cualquier concepto.

Budismo occidental

A lo que se reduce todo esto, entonces, es a la necesidad de contextualizar medios hábiles. El reconocimiento básico de que la variedad de enseñanzas budistas sobre la atención plena y otros aspectos del Darma son diferentes formas de medios hábiles puede sentar una base sólida para el respeto mutuo entre los practicantes budistas y ayudar a evitar cualquier tendencia hacia el faccionalismo dogmático. Una vez que esta base está firmemente en su lugar, en el entorno actual en Occidente se puede dar un paso más. Este paso, basado en la investigación académica sobre la historia de la filosofía y la práctica budistas, ve todos estos medios hábiles como productos de un entorno histórico y cultural particular. Para aquellos que optan por practicar en el marco de la tradición particular de cuyo entorno histórico y cultural surgieron originalmente, estas prácticas son medios hábiles. Sin embargo, estas prácticas y conceptos no asumen automáticamente la misma función cuando se transponen a un entorno diferente. Mientras que su estatus básico como medios hábiles nunca debe ser negado, para que realicen esta función requiere un claro reconocimiento del entorno dentro del cual cada práctica puede desarrollar todo su potencial.20140805_1010044

La visión que emerge de esta breve excursión a diversos entendimientos de la atención plena puede aplicarse fructíferamente a otros aspectos del Darma, disponibles hoy en día en una amplia variedad de manifestaciones en Occidente. Ninguna de estas manifestaciones puede pretender ser la única interpretación correcta y correcta. Al mismo tiempo, tampoco es posible pretender que todas las manifestaciones ofrecen interpretaciones igualmente correctas y correctas en cualquier situación o contexto. En cambio, estas interpretaciones a menudo divergentes, y a veces incluso contradictorias, son correctas solo dentro de un contexto específico.

Para el Darma en evolución en Occidente, el conocimiento disponible de la investigación académica sobre la historia del budismo podría convertirse en la base para construir una visión integral capaz de sostener las diferentes tradiciones budistas. El conocimiento de un esquema básico de la historia de la filosofía budista reconstruido por académicos en el campo de los estudios budistas puede proporcionar un marco útil para maestros y practicantes de Darma. Tal esquema histórico puede hacer posible que los practicantes ubiquen sus prácticas personales dentro de un marco general significativo que, en línea con un dictum budista central, esté lo más acorde posible con la realidad.

A diferencia de la antigua China, que recibió budismo principalmente de la India, el Dharma ha llegado a Occidente desde una amplia gama de diferentes países y tradiciones. En esta situación, es mejor evitar la presunción de que la condición puramente accidental de cómo el Dharma llegó a Occidente debería de alguna manera resultar en una síntesis superior de todas las enseñanzas budistas que supere los estrechos límites de las culturas budistas tradicionales. Tal presunción se ajustaría fácilmente a siglos de arrogancia colonial occidental frente a los países budistas asiáticos. En cambio, todas las formas de budismo asiático, por anticuadas que parezcan algunos de sus rituales y observancias a los ojos occidentales, necesitan ser respetadas como manifestaciones de las enseñanzas del Buda. El Dharma en Occidente no es más que otra tradición de este tipo, inevitablemente influenciada por las fuerzas culturales y creencias locales, en el caso presente, en particular, los valores seculares, como es el caso de todas las demás tradiciones budistas. Como resultado de tales influencias, algunos aspectos del budismo en Occidente pueden parecer tan extravagantes para los budistas asiáticos como las formas tradicionales del Budismo asiático pueden parecer al practicante occidental promedio.

El enfoque del camino medio que surge de todo esto es uno que no afirma dogmáticamente la corrección de una tradición sobre otra, ya sea una forma de Budismo occidental o cualquier tradición asiática en particular. Tal afirmación sería un extremo. Este enfoque intermedio tampoco intenta amalgamar indiscriminadamente todas las tradiciones en una única forma de práctica sin suficiente sensibilidad a sus orígenes históricos. Este sería el otro extremo. En cambio, varias prácticas pueden, si se emplean con sensibilidad a sus contextos y propósitos históricos originales, informar a los budistas occidentales en evolución (plural). Esto puede tener su base en el entendimiento de que cada tradición tiene su propia rectitud y corrección cuando y mientras se emplee dentro del contexto filosófico y práctico del que surgió. En relación con las diversas construcciones de la atención plena, la pregunta a hacerse no sería » ¿Quién tiene razón?»sino más bien» ¿Qué es lo correcto para mí?»

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: Los Discursos conectados del Buda, Una Nueva Traducción del SayYutta Nikāya, Boston: Publicación de Sabiduría.

Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America (en inglés).

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.

von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

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