Mindfulness eri buddhalaisissa perinteissä

Jaa

IJMayWebsiteSunrise

nykyajan meditaatiopiireissä on usein rinnakkain erilaisia käsityksiä mindfulnessista. Mielekkään tavan löytäminen yhdistää mindfulnessin yksi muoto toiseen voi antaa mallin sille, miten länsimaissa nykyään on erilaisia buddhalaisia opetuksia.

erilaiset mindfulnessin konstruktiot

mindfulnessin teoreettinen konstruktio ja sen informoimat käytännöt ovat käyneet läpi huomattavaa kehitystä buddhalaisen ajattelun kahden ja puolen tuhannen vuoden aikana, minkä vuoksi on mahdotonta puhua ”buddhalaisesta mindfulnessista” ikään kuin tämä olisi monoliittinen käsite. Sen sijaan meidän on erotettava toisistaan ”varhainen buddhalainen mindfulness” ja esimerkiksi ”vipassanā mindfulness” Theravāda-perinteessä, ”Rdzogs chen mindfulness” tiibetiläisessä perinteessä, ”Zen mindfulness” Japanin buddhalaisuudessa ja ”MBSR mindfulness”, jota käytetään nykyajan kliinisessä ympäristössä, vain kaikkein merkittävimpiä mainitakseni. Jokaisella mindfulnessin konstruktiolla on oma itseisarvonsa, jota informoi historiallinen konteksti, josta se syntyi. Useimpien harjoittajien näkökulmasta mindfulnessin erilaiset esitykset näissä perinteissä voivat kuitenkin usein tuntua melko hämmentäviltä.

monien länsimaisten harjoittajien kohtaama ongelma ei suinkaan ole Uusi buddhalaisuuden historiassa. Kiinalaiset joutuivat myös tarttumaan hämmästyttävän moninaisiin opetuksiin, joita saatiin pala palalta Intiasta. Vaikka nämä opetukset väittivät polveutuvansa samasta opettajasta, ne olivat hyvin erilaisia ja toisinaan jopa ristiriidassa keskenään. Muinaisessa Kiinassa tämä johti erilaisiin taksonomioihin, jotka yrittivät sovittaa opetusten moninaisuuden johdonmukaiseen järjestelmään, jonka voitiin katsoa johtuvan yhdestä ainoasta opettajasta: Buddhasta (Mun 2006).

nykytilanteessa on välttämätöntä löytää taitava tapa käsitellä eri buddhalaisten traditioiden opetuksia, jotta vältettäisiin dogmaattinen pitäytyminen missään yksittäisessä traditiossa ainoana oikeana lähestymistapana. Kaikkien buddhalaisten perinteiden ja niiden opetusten ainutlaatuisuuden ja arvon kunnioittaminen tarjoaa välttämättömän perustan juuri sen henkisen tasapainon ja irrallisuuden kukoistamiselle, jonka pitäisi olla seurausta jonkin näistä perinteistä harjoittamisesta.

verrattuna muinaisen Kiinan tilanteeseen, nyky-lännessä on lisäetu, kun painitaan saman perusongelman kanssa. Tietämyksemme buddhalaisesta historiasta ja buddhalaisen filosofian kehityksestä ei riipu täysin erilaisten buddhalaisten perinteiden itsensä representaatioista. Lisäksi buddhalaisen tutkimuksen alan akateeminen tutkimus voi kertoa keskeisten buddhalaisten ajatusten kuten mindfulnessin historiallisesta taustasta.

tietoisuus ja tietoisuus
kaikissa buddhalaisissa perinteissä tunnustettuihin kuuteen aistiin liittyvien kuuden tietoisuuden tyypin lisäksi Yogācāra-ajattelu tunnisti toisentyyppisen tietoisuuden, ”varasto-tietoisuuden” (ālayavijñāna). Tämä varastointitietoisuus toimii varastona entisten tekojen siemenille saṃsāran uudestisyntymisprosessin kautta. Toinen nykytilanteen kannalta merkityksellinen käsite on ajatus Tathāgatan kohdusta, tathāgatagarbha, ja sen suhde käsitykseen alkuperäisestä puhtaasta mielestä.20141021_1010631

lukuun ottamatta tathāgatan varastotietoisuuden ja kohdun monimutkaisten rakenteiden muita puolia, tässä yhteydessä on erityisen tärkeää luoda jatkuvuus, joka täyttää kaikkien ilmiöiden hetkellistä luonnetta koskevan opin synnyttämän aukon. Tämän momentariteettiteorian, joka on eri buddhalaisten perinteiden yhteinen teoria, mukaan ilmiöt häviävät saman tien, heti kun ne ovat ilmaantuneet. Tällaisen momentaarisuuden asettamiseen liittyy katoamattomuusopin radikalisoituminen, joka vaikeuttaa jatkuvuuden empiirisesti itsestään selvän tosiasian selittämistä. Saman ongelman edessä theravāda-perinne löysi vastaavan ratkaisun alitajuisen mielen käsitteestä, jota kutsutaan bhavaṅga-cittaksi, joka toimii perustana henkiselle jatkuvuudelle ja karman tuottamiselle.

momentaarisuuden oppi ilmenee täysin vasta kanonisten Abhidharma-kokoelmien sulkemisen jälkeen (von Rospatt 1995: 15-28). Tämän opin pääsisältö näyttää kumpuavan yhden hetken huolesta, joka näkyy jo kanonisissa Abhidharma-perinteissä itsessään. Tämä huoli puolestaan näyttää olevan sivutuote Abhidharman yrityksestä systematisoida äskettäin kuolleen Buddhan opetukset yhtenäiseksi kokonaisuudeksi tarjoamalla täydellinen kartta dharmasta. Tällainen yritys keskittyy luonnollisesti yksittäiseen kokemushetkeen yksinkertaisesti siksi, että olisi huomattavasti haastavampaa yrittää tehdä niin muuttuvassa prosessissa pidemmän ajan kuluessa.

mille tahansa buddhalaiselle perinteelle, jonka lähestymistapa meditaatioharjoitukseen perustuu opillisesti esimerkiksi aittatietoisuuden tai tathāgatagarbhan käsitteisiin, mindfulnessin ymmärtäminen, jonka tarkoituksena on tunnistaa näitä käsitteitä vastaava jatkuvuus, on erittäin merkityksellistä. Tällaisessa tilanteessa tämä on todella taitava keino.

sama ei kuitenkaan päde eri opillisiin perusteisiin perustuviin buddhalaisiin meditaatioharjoituksiin. Varhaisen buddhalaisen ajattelun tapauksessa esimerkiksi mindfulness sekä tietoisuus nähdään ehdollistuneena ja impermanenttina. Mindfulness, sati, ei ole läsnä kaikissa mielentiloissa, vaan se on saatettava voimaan (Anālayo 2013: 181). Varhaisen buddhalaisen ajattelun näkökulmasta mindfulnessia ei voida pitää jatkuvasti läsnä olevana mielen ominaisuutena, joka vain tarvitsee tunnistaa.

DSCN1066varhaisessa buddhalaisessa ajattelussa tietoisuuden kokonaisuus (viññāṇa) vastaisi jatkuvasti läsnä olevaa tiedon ominaisuutta. Suurempi puhe himon tuhoamisesta (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta) kertoo kuitenkin Buddhan nuhtelevan ankarasti munkkia siitä, että hänellä on näkemys, joka viittaa pysyvään ja muuttumattomaan tietoisuuden muotoon (Ñāṇamoli 1995: 350). Kiinalainen Āgama parallel kertoo samaa. Varhainen buddhalainen ajattelu pitää tietoisuuden luontaisena haittana (ādīnava) juuri sen olemusta. Tämän peräänantamattomuuden tunnustaminen oli osa oivallusta, jonka kerrotaan johtaneen Buddhan heräämiseen (Bodhi 2000: 874). Kun Buddha on herännyt, hän on selventänyt selvästi, että kuusi aistia ja niiden objektit muodostavat kattavan ” kaiken ”ja ettei ole mitään keinoa asettaa jotakin tämän” kaiken ” lisäksi (Bodhi 2000: 1140). Molemmat lauseet löytyvät myös Kiinan Āgama-rinnastuksista. Yhdessä ne eivät jättäisi tilaa seitsemännelle tai kahdeksannelle tietoisuudelle niiden kuuden aisteihin liittyvän tietoisuuden lisäksi, jotka kaikki ovat luonteeltaan muuttuvia.

varhaisissa buddhalaisissa opillisissa puitteissa toimivalle harjoittajalle ajatus siitä, että on olemassa jatkuvasti läsnä oleva tietoisuuden muoto, joka on tunnustettava ja joka on yhtä kuin vapautunut mieli, ei siis olisi taitava keino. Tällainen käsitys on vastoin varhaisen buddhalaisen oivalluksen käytäntöä, jonka mukaan kaikki henkilökohtaisen kokemuksen osa-alueet ovat puuttumattomuuden lain alaisia.

kääntäen mindfulness-meditaatioon varhaisessa buddhalaisessa ajattelussa liittyy selvästi etikettien ja käsitteiden käyttö tunnistamisen selkeyden vuoksi (Anālayo 2003: 113). Tällainen mindfulnessin konstruktio ei olisi taitava keino ”suuren täydellisyyden” harjoittajalle (rdzogs chen), jossa mindfulnessin pitäisi jättää käsitteet taakseen ja kehittyä ei-duaaliseksi tietoisuuden muodoksi. Kumpikaan näistä kahdesta harjoitusperinteestä ei siis hyötyisi pelkästään siitä, että se ottaisi haltuunsa mindfulness wholesale-rakenteen toiselta.

tämä ei kuitenkaan tarkoita, etteivätkö varhaisen buddhalaisen meditaation harjoittajat voisi hyötyä suuren täydellisyyden piirteiden paljastumisesta. Tämä pätee erityisesti käytäntöön ” cutting through ”(khregs chod), kun taas” crossing over ” (thod rgal) ei todennäköisesti olisi merkitystä henkilölle, joka ei pyri saavuttamaan sateenkaarivartalo. Jotta ”leikkaamisen” harjoittamiselle altistumisellakin olisi suotuisia vaikutuksia, meditatiivinen kokemus pitäisi kuitenkin irrottaa joistakin sen taustalla olevista metafyysisistä oletuksista. Siihen olisi erityisesti liityttävä ymmärrys siitä, että koettu tietoisuuden muoto on itsessään olematon.

suuren täydellisyyden harjoittajille voisi yhtä lailla olla hyödyllistä sitoutua tiettyihin mindfulness-harjoituksiin, joissa käytetään käsitteitä ja nimikkeitä. Tällaiset merkinnät voivat olla hyödyllisiä meditaation alkuvaiheessa, ennen kuin ihmisestä tulee taitava vain lepäämään luonnollisessa tietoisuudessa. Merkintöjen käytöstä on kuitenkin luovuttava heti, kun se on täyttänyt valmistelutarkoituksensa, jotta voidaan levätä ei-kaksijakoisessa tietoisuuden muodossa, joka on täysin käsitteistä vapaa.

Läntinen buddhalaisuus

tämä kaikki on siis tarpeen tehdä taitavista keinoista kontekstuaalisia. Se, että buddhalaiset opetukset mindfulnessista ja muista Dharman osa-alueista ovat erilaisia taitavia keinoja, voi antaa vankan perustan buddhalaisten harjoittajien keskinäiselle kunnioitukselle ja auttaa välttämään taipumusta dogmaattiseen puolueellisuuteen. Kun tämä perustus on turvallisesti paikoillaan, nykyisessä ympäristössä lännessä voidaan ottaa vielä yksi askel. Tämä askel, joka perustuu buddhalaisen filosofian ja käytännön historian akateemiseen tutkimukseen, näkee kaikki nämä taitavat keinot tietyn historiallisen ja kulttuurisen ympäristön tuotteina. Niille, jotka päättävät harjoittaa sen tietyn perinteen puitteissa, jonka historiallisesta ja kulttuurisesta ympäristöstä ne alun perin syntyivät, nämä käytännöt ovat taitavia keinoja. Nämä käytännöt ja käsitteet eivät kuitenkaan automaattisesti saa samaa toimintoa, kun ne siirretään eri asetuksiin. Vaikka heidän perusasemaansa taitavina keinoina ei pitäisi koskaan kieltää, niin tämän tehtävän suorittaminen edellyttää, että he tunnustavat selvästi, millaisessa ympäristössä kukin tapa voi täyttää täyden potentiaalinsa.20140805_1010044

näkemystä, joka syntyy tästä lyhyestä tutustumisretkestä mindfulnessin erilaisiin käsityksiin, voidaan tuloksellisesti soveltaa myös muihin Dharman osa-alueisiin, joita on nykyään tarjolla niin monenlaisissa länsimaisissa ilmenemismuodoissa. Mikään näistä ilmentymistä ei voi väittää olevansa ainoa oikea ja oikea tulkinta. Samaan aikaan ei myöskään ole mahdollista teeskennellä, että kaikki ilmenemismuodot tarjoavat yhtä oikeita ja oikeita tulkintoja missään tilanteessa tai kontekstissa. Sen sijaan nämä usein toisistaan poikkeavat ja toisinaan jopa ristiriitaiset tulkinnat ovat oikeita vain tietyssä kontekstissa.

kehittyvälle Dharmalle lännessä buddhalaisuuden historian akateemisesta tutkimuksesta saatu tieto voisi olla perustana sellaisen kokonaisvaltaisen näkemyksen rakentamiselle, joka kykenee pitämään yllä erilaisia buddhalaisia perinteitä. Tutustuminen buddhalaisen filosofian historian peruspiirteisiin, joita buddhalaisen tutkimuksen alan tutkijat ovat rekonstruoineet, voi tarjota hyödyllisen kehyksen Dharman opettajille ja harjoittajille. Tällainen historiallinen hahmotelma voi mahdollistaa sen, että harjoittajat voivat sijoittaa henkilökohtaiset tapansa mielekkääseen yleiskehykseen, joka buddhalaisen keskeisen sanonnan mukaisesti on mahdollisimman pitkälti todellisuuden mukainen.

toisin kuin muinainen Kiina, joka sai buddhalaisuuden pääasiassa Intiasta, Dharma on tullut Länteen monista eri maista ja perinteistä. Tässä tilanteessa meidän on parempi välttää olettamaa, että puhtaasti sattumanvarainen tilanne siitä, miten Dharma pääsi Länteen, johtaisi jotenkin kaikkien buddhalaisten opetusten ylivertaiseen synteesiin, joka ylittää perinteisten buddhalaisten kulttuurien ahtaat rajat. Tällainen olettamus vastaisi aivan liian helposti länsimaiden vuosisatoja kestänyttä kolonialistista ylimielisyyttä Aasian buddhalaisia maita kohtaan. Sen sijaan kaikkia aasialaisen buddhalaisuuden muotoja, olivatpa jotkin niiden rituaalit ja menot länsimaisesta silmästä kuinka vanhentuneita tahansa, on kunnioitettava Buddhan opetusten ilmentyminä. Lännen Dharma on vain yksi tällainen perinne, johon väistämättä vaikuttavat paikalliset Kulttuuriset voimat ja uskomukset ― tässä tapauksessa erityisesti maalliset arvot ― kuten kaikkiin muihinkin buddhalaisiin perinteisiin. Tällaisten vaikutteiden seurauksena jotkin länsimaisen buddhalaisuuden piirteet voivat näyttää aasialaisista buddhalaisista yhtä omituisilta kuin Aasian buddhalaisuuden perinteiset muodot saattavat tuntua keskivertoamerikkalaisesta harjoittajasta.

kaikesta tästä kumpuava keskitien lähestymistapa on sellainen, jossa ei dogmaattisesti vaadita yhden perinteen oikeellisuutta toisen sijasta, oli kyseessä sitten länsimaisen buddhalaisuuden tai minkään tietyn aasialaisen perinteen muoto. Tällainen väite olisi yksi ääripää. Tällainen keskitien lähestymistapa ei myöskään yritä yhdistää kaikkia perinteitä umpimähkään yhdeksi käytännön muodoksi tuntematta riittävästi niiden historiallista alkuperää. Tämä olisi toinen ääripää. Sen sijaan erilaiset käytännöt voivat, jos niitä käytetään herkästi niiden alkuperäisiin historiallisiin konteksteihin ja tarkoituksiin, informoida kehittyviä länsimaisia Buddhismeja (monikko). Tämä voi perustua ymmärrykseen, että jokaisella perinteellä on oma oikeellisuutensa ja oikeellisuutensa, kun Ja niin kauan kuin sitä käytetään siinä filosofisessa ja käytännöllisessä kontekstissa, josta se on syntynyt. Suhteessa mindfulnessin erilaisiin konstruktioihin ei silloin kysyttäisi ” kuka on oikeassa?”mutta pikemminkin” mikä on minulle oikein?”

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, suora tie oivallukseen, Birmingham: Tuulihevonen.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: the Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese buddhalaisuus, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: Buddhan keskipitkät puheet, käännös Majjhima Nikāyasta, Bhikku Bodhi (toim.), Boston: Viisaus.

von Rospatt, Alexander 1995: the Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Vastaa

Sähköpostiosoitettasi ei julkaista.