La Pleine Conscience dans Différentes Traditions Bouddhistes

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Dans les cercles de méditation modernes, différentes compréhensions de la pleine conscience existent fréquemment côte à côte. Trouver un moyen significatif de relier une forme de pleine conscience à une autre peut fournir un modèle pour accepter la variété des enseignements bouddhistes actuellement disponibles en Occident.

Différentes constructions de la Pleine conscience

La construction théorique de la pleine conscience et les pratiques informées par cette notion ont connu un développement considérable au cours de deux mille cinq cents ans de pensée bouddhiste, rendant impossible de parler de « pleine conscience bouddhiste » comme s’il s’agissait d’un concept monolithique. Au lieu de cela, nous devons faire la distinction entre la « pleine conscience bouddhiste précoce » et, par exemple, la « pleine conscience vipassanā » dans la tradition Theravāda, la « pleine conscience rdzogs chen » dans la tradition tibétaine, la « pleine conscience zen » dans le bouddhisme japonais et la « pleine conscience MBSR » utilisée dans le cadre clinique moderne, pour ne citer que les plus saillantes. Chaque construction de la pleine conscience a sa propre valeur intrinsèque, éclairée par le contexte historique dont elle est issue. Du point de vue de la plupart des praticiens, cependant, les différentes présentations de la pleine conscience dans ces traditions peuvent souvent sembler assez déroutantes.

Le problème auquel sont confrontés de nombreux pratiquants occidentaux n’est nullement nouveau dans l’histoire du bouddhisme. Les Chinois ont également dû faire face à une incroyable variété d’enseignements reçus au coup par coup de l’Inde. Tout en prétendant provenir du même enseignant, ces enseignements présentaient une grande variété et parfois même se contredisaient les uns les autres. Dans la Chine ancienne, cela a donné lieu à diverses taxonomies tentant de tenir compte de la diversité des enseignements au sein d’un système cohérent qui pourrait être attribué à un seul enseignant: le Bouddha (Mun 2006).

Dans le contexte contemporain, il est essentiel de trouver un moyen habile de gérer les enseignements des différentes traditions bouddhistes pour éviter de considérer une tradition unique comme la seule approche correcte. Le respect de toutes les traditions bouddhistes et de l’unicité et de la valeur de leurs enseignements respectifs constitue une base indispensable pour l’épanouissement précis de l’équilibre mental et du détachement qui devraient résulter de la pratique de l’une de ces traditions.

Par rapport à la situation dans la Chine ancienne, dans l’Occident moderne, il y a un avantage supplémentaire lorsqu’on est aux prises avec le même problème de base. Notre connaissance de l’histoire bouddhiste et du développement de la philosophie bouddhiste ne dépend pas entièrement des représentations de soi des différentes traditions bouddhistes. En outre, la recherche académique dans le domaine des études bouddhistes peut nous informer sur le contexte historique des idées bouddhistes centrales comme la pleine conscience.

Conscience et Conscience
Outre les six types de conscience liés aux six sens reconnus dans toutes les traditions bouddhistes, la pensée Yogācāra a identifié un autre type de conscience, la « conscience de l’entrepôt » (ālayavijñāna). Cette conscience d’entrepôt fonctionne comme un dépôt pour les graines des actes antérieurs à travers le processus de renaissance dans saṃsāra. Une autre notion pertinente dans le contexte actuel est l’émergence de l’idée du sein du Tathāgata, tathāgatagarbha, et sa relation avec la notion d’un esprit pur originel.20141021_1010631

En laissant de côté d’autres aspects des constructions complexes de la conscience de l’entrepôt et de l’utérus du Tathāgata, ce qui importe en particulier pour le contexte actuel est la mise en place d’une continuité qui sert à combler un vide créé par la doctrine de la nature momentanée de tous les phénomènes. Selon cette théorie de l’instantanéité, théorie partagée par différentes traditions bouddhistes, les phénomènes disparaissent immédiatement, dès qu’ils sont apparus. La mise en avant d’une telle actualité implique une radicalisation de la doctrine de l’impermanence qui rend difficile l’explication du fait empiriquement évident de la continuité. Face au même problème, la tradition Theravāda a trouvé une solution comparable dans la notion d’esprit subliminal, appelée bhavaṅga citta, qui sert de base à la continuité mentale et à la concrétisation du karma.

La doctrine de l’instantanéité ne se manifeste pleinement qu’après la fermeture des collections canoniques d’Abhidharma (von Rospatt 1995:15-28). L’orientation principale de cette doctrine semble provenir d’une préoccupation avec un seul moment du temps qui est déjà évidente dans les traditions canoniques de l’Abhidharma elles-mêmes. Cette préoccupation semble à son tour être un sous-produit de la tentative de l’Abhidharma de systématiser les enseignements du Bouddha récemment décédé en un tout cohérent en fournissant une carte complète du Dharma. Une telle tentative se concentre naturellement sur un seul moment d’expérience, tout simplement parce qu’il serait beaucoup plus difficile d’essayer de le faire pour un processus changeant sur une plus longue période de temps.

Pour toute tradition bouddhiste dont l’approche de la pratique de la méditation a son fondement doctrinal dans les notions de conscience de l’entrepôt ou de tathāgatagarbha, par exemple, une compréhension de la pleine conscience visant à reconnaître une continuité qui correspond à ces notions est éminemment significative. Dans un tel contexte, c’est en effet un moyen habile.

Il n’en va pas de même pour les pratiques de méditation bouddhistes basées sur des fondements doctrinaux différents. Dans le cas de la pensée bouddhiste ancienne, par exemple, la pleine conscience ainsi que la conscience sont considérées comme conditionnées et impermanentes. La pleine conscience, sati, n’est pas présente dans tous les états d’esprit, mais doit plutôt être mise en place (Anālayo 2013:181). Du point de vue de la pensée bouddhiste ancienne, la pleine conscience ne peut pas être considérée comme une propriété constamment présente de l’esprit qui doit simplement être reconnue.

DSCN1066 Dans les premières pensées bouddhistes, l’agrégat de conscience (viññāṇa) correspondrait à une qualité de connaissance constamment présente. Pourtant, le Plus Grand Discours sur la Destruction de l’Envie (MahātaṇhāsaṅKhaya-sutta) rapporte que le Bouddha reproche sévèrement à un moine d’avoir une vision qui implique une forme permanente et immuable de conscience (Ñāṇamoli 1995:350). Le parallèle chinois Āgama rapporte la même chose. La pensée bouddhiste ancienne considère que l’inconvénient inhérent (ādīnava) de la conscience est précisément sa nature impermanente. Reconnaître cette impermanence faisait partie de la perspicacité qui aurait conduit le Bouddha à l’éveil (Bodhi 2000:874). Une fois éveillé, le Bouddha est sur le point de clarifier explicitement que les six sens et leurs objets constituent un « tout » complet, et qu’il n’y a aucun moyen de poser quelque chose en plus de ce « tout » (Bodhi 2000:1140). Ces deux déclarations se trouvent également dans les parallèles Āgama chinois. Pris ensemble, ils ne laisseraient pas de place pour poser une septième ou huitième conscience en plus des six types de conscience liés aux sens, qui sont tous de nature changeante.

Pour un praticien opérant dans un cadre doctrinal bouddhiste primitif, l’idée qu’il existe une forme de conscience constamment présente qui doit être reconnue et qui équivaut à l’esprit libéré ne serait donc pas un moyen habile. Une telle notion va à l’encontre de la tendance des premières pratiques de perspicacité bouddhistes, qui est de voir que tous les aspects de l’expérience personnelle sont soumis à la loi de l’impermanence.

Inversement, la méditation de pleine conscience dans la pensée bouddhiste primitive implique clairement l’utilisation d’étiquettes et de concepts pour la clarté de la reconnaissance (Anālayo 2003:113). Une telle construction de la pleine conscience ne serait pas un moyen habile pour un pratiquant de la « Grande Perfection » (rdzogs chen), où la pleine conscience devrait laisser des concepts derrière elle et évoluer vers une forme de conscience non duale. Aucune des deux traditions de pratique ne gagnerait donc à reprendre simplement une construction de pleine conscience en gros de l’autre.

Néanmoins, cela ne signifie pas que les pratiquants de la méditation bouddhiste précoce ne peuvent pas bénéficier d’une exposition aux aspects de la Grande Perfection. Cela vaut en particulier pour la pratique du « découpage » (khregs chod), alors que le « franchissement » (thod rgal) ne serait probablement pas pertinent pour quelqu’un qui ne vise pas à atteindre un corps arc-en-ciel. Même pour qu’une exposition à la pratique du « découpage » ait des effets bénéfiques, cependant, l’expérience méditative devrait être retirée de certaines de ses hypothèses métaphysiques sous-jacentes. En particulier, elle devrait être accompagnée d’une compréhension que la forme de conscience vécue est elle-même impermanente.

Pour les pratiquants de la Grande Perfection, il pourrait également être bénéfique de s’engager dans certains aspects d’une pratique de la pleine conscience qui implique l’utilisation de concepts et d’étiquettes. Un tel étiquetage peut être utile pendant les étapes préliminaires de la méditation avant que l’on ne devienne compétent pour simplement se reposer dans la conscience naturelle. Néanmoins, une telle utilisation des étiquettes doit être abandonnée dès qu’elle a rempli son objectif préparatoire afin de pouvoir se reposer dans une forme de conscience non duale, totalement exempte de tout concept.

Bouddhisme occidental

Tout cela se résume donc à la nécessité de contextualiser des moyens habiles. La reconnaissance fondamentale que la variété des enseignements bouddhistes sur la pleine conscience et sur d’autres aspects du Dharma sont différentes formes de moyens habiles peut jeter une base solide pour le respect mutuel entre les pratiquants bouddhistes et aider à éviter toute tendance au factionalisme dogmatique. Une fois que cette fondation est solidement en place, dans le cadre actuel à l’Ouest, une étape supplémentaire peut être franchie. Cette étape, éclairée par la recherche académique sur l’histoire de la philosophie et de la pratique bouddhistes, voit tous ces moyens habiles comme des produits d’un cadre historique et culturel particulier. Pour ceux qui choisissent de pratiquer dans le cadre de la tradition particulière dont ils sont issus, dans le cadre historique et culturel, ces pratiques sont des moyens habiles. Ces pratiques et concepts, cependant, n’assument pas automatiquement la même fonction lorsqu’ils sont transposés dans un cadre différent. Alors que leur statut fondamental de moyen habile ne doit jamais être nié, pour qu’ils remplissent cette fonction, il faut reconnaître clairement le cadre dans lequel chaque pratique peut réaliser son plein potentiel.20140805_1010044

La vision qui se dégage de cette brève excursion dans diverses conceptions de la pleine conscience peut être appliquée de manière fructueuse à d’autres aspects du Dharma, aujourd’hui disponibles dans une si grande variété de manifestations en Occident. Aucune de ces manifestations ne peut prétendre être la seule interprétation juste et correcte. En même temps, il n’est pas non plus possible de prétendre que toutes les manifestations offrent des interprétations également justes et correctes dans n’importe quelle situation ou contexte. Au lieu de cela, ces interprétations souvent divergentes, et parfois même contradictoires, ne sont correctes que dans un contexte spécifique.

Pour l’évolution du Dharma en Occident, les connaissances issues de la recherche universitaire sur l’histoire du bouddhisme pourraient devenir la base de la construction d’une vision globale capable de tenir les différentes traditions bouddhistes. La connaissance d’un aperçu de base de l’histoire de la philosophie bouddhiste telle que reconstruite par les universitaires dans le domaine des études bouddhistes peut fournir un cadre utile pour les enseignants et les praticiens du Dharma. Une telle esquisse historique peut permettre aux praticiens de situer leurs pratiques personnelles dans un cadre global significatif qui, conformément à un dicton bouddhiste central, est autant que possible conforme à la réalité.

Contrairement à la Chine ancienne, qui a reçu le bouddhisme principalement d’Inde, le Dharma est venu en Occident d’un large éventail de pays et de traditions différents. Dans cette situation, il vaut mieux éviter la présomption que la condition purement accidentelle de la façon dont le Dharma a atteint l’Occident devrait en quelque sorte aboutir à une synthèse supérieure de tous les enseignements bouddhistes qui surmonte les limites étroites des cultures bouddhistes traditionnelles. Une telle présomption serait trop facilement conforme à des siècles d’arrogance coloniale occidentale vis-à-vis des pays bouddhistes asiatiques. Au lieu de cela, toutes les formes de bouddhisme asiatique, aussi dépassées que puissent paraître certains de leurs rituels et observances aux yeux occidentaux, doivent être respectées en tant que manifestations des enseignements du Bouddha. Le Dharma en Occident n’est qu’une autre tradition de ce type, inévitablement influencée par les forces culturelles et les croyances locales ― dans le cas présent, en particulier, les valeurs laïques ― comme c’est le cas pour toutes les autres traditions bouddhistes. En raison de ces influences, certains aspects du bouddhisme en Occident peuvent sembler aussi farfelus aux bouddhistes asiatiques que les formes traditionnelles du bouddhisme asiatique peuvent sembler au praticien occidental moyen.

L’approche de la voie médiane qui se dégage de tout cela est une approche qui n’affirme pas dogmatiquement la justesse d’une tradition par rapport à une autre, qu’il s’agisse d’une forme de bouddhisme occidental ou d’une tradition asiatique particulière. Une telle affirmation serait extrême. Une telle approche de la voie médiane ne cherche pas non plus à amalgamer toutes les traditions sans discernement en une seule forme de pratique sans une sensibilité suffisante à leurs origines historiques. Ce serait l’autre extrême. Au lieu de cela, diverses pratiques peuvent, si elles sont utilisées avec sensibilité à leurs contextes et objectifs historiques originaux, informer les bouddhismes occidentaux en évolution (pluriel). Cela peut avoir sa base dans la compréhension que chaque tradition a sa propre justesse et sa propre justesse quand et aussi longtemps qu’elle est employée dans le contexte philosophique et pratique d’où elle est née. Par rapport aux différentes constructions de la pleine conscience, la question à poser ne serait alors pas « Qui a raison? »mais plutôt  » Qu’est-ce qui me convient? »

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, le Chemin direct vers la Réalisation, Birmingham: Cheval de vent.

Anālayo 2013 : Perspectives sur la Satipaṭṭhāna, Cambridge : Cheval de vent.

Bodhi, Bhikkhu 2000: Les Discours connectés du Bouddha, Une Nouvelle Traduction du SaṃYutta Nikāya, Boston: Publication sur la Sagesse.

Mun, Chanju 2006: L’Histoire de la Classification doctrinale dans le bouddhisme chinois, Une étude des systèmes Panjiao, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995 : Les Discours de longueur moyenne du Bouddha, Une Traduction du Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Sagesse.

von Rospatt, Alexander 1995: La Doctrine bouddhiste de l’Instantanéité: Une enquête sur les Origines et la Première Phase de cette Doctrine jusqu’à Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

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