Consapevolezza in diverse tradizioni buddiste

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Nei moderni circoli di meditazione, diverse intese di consapevolezza spesso esistono fianco a fianco. Trovare un modo significativo di mettere in relazione una forma di consapevolezza con un’altra può fornire un modello per venire a patti con la varietà di insegnamenti buddhisti oggi disponibili in Occidente.

Diversi Costrutti di Mindfulness

Il costrutto teorico della mindfulness e le pratiche informate da questa nozione hanno attraversato un notevole sviluppo nel corso di due e mezzo migliaio di anni di pensiero buddista, rendendo impossibile parlare di “mindfulness buddista” come se questo fosse un concetto monolitico. Invece, dobbiamo distinguere tra ” mindfulness buddista precoce “e, ad esempio,” mindfulness vipassanā “nella tradizione Theravāda,” mindfulness rdzogs chen “nella tradizione tibetana,” mindfulness Zen “nel buddismo giapponese e” mindfulness MBSR ” impiegata nell’ambiente clinico moderno, solo per citare i più salienti. Ogni costrutto di consapevolezza ha il suo valore intrinseco, informato dal contesto storico da cui è sorto. Dal punto di vista della maggior parte dei praticanti, tuttavia, le diverse presentazioni di consapevolezza in queste tradizioni possono spesso sembrare piuttosto perplessi.

Il problema affrontato da molti praticanti occidentali non è affatto nuovo nella storia del buddismo. Anche i cinesi hanno dovuto cimentarsi con una straordinaria varietà di insegnamenti ricevuti frammentari dall’India. Pur sostenendo di provenire dallo stesso insegnante, questi insegnamenti mostravano una notevole varietà e talvolta si contraddicevano a vicenda. Nell’antica Cina ciò ha portato a varie tassonomie che tentano di accogliere la diversità degli insegnamenti all’interno di un sistema coerente che potrebbe essere attribuito a un singolo insegnante: il Buddha (Mun 2006).

Nell’ambiente contemporaneo, trovare un modo abile di gestire gli insegnamenti delle diverse tradizioni buddiste è essenziale per evitare una presa dogmatica di ogni singola tradizione come unico approccio corretto. Secondo il rispetto di tutte le tradizioni buddiste e per l’unicità e il valore dei loro rispettivi insegnamenti fornisce una base indispensabile per la fioritura proprio l’equilibrio mentale e il distacco che dovrebbe derivare dalla pratica in una di queste tradizioni.

Rispetto alla situazione nell’antica Cina, nell’Occidente moderno c’è un ulteriore vantaggio quando si affronta lo stesso problema di base. La nostra conoscenza della storia buddista e lo sviluppo della filosofia buddista non dipende interamente dalle rappresentazioni di sé delle varie tradizioni buddiste. Inoltre, la ricerca accademica nel campo degli studi buddisti può informarci sullo sfondo storico delle idee buddiste centrali come la consapevolezza.

Coscienza e Consapevolezza
Oltre ai sei tipi di coscienza relativi ai sei sensi riconosciuti in tutte le tradizioni buddiste, il pensiero Yogācāra identificava un altro tipo di coscienza, la “coscienza del magazzino” (ālayavijñāna). Questa coscienza del magazzino funziona come un deposito per i semi delle azioni precedenti attraverso il processo di rinascita in saṃsāra. Un’altra nozione rilevante per il contesto attuale è l’emergere dell’idea del grembo del Tathāgata, tathāgatagarbha, e la sua relazione con la nozione di una mente pura originale.20141021_1010631

Lasciando da parte altri aspetti dei costrutti complessi della coscienza del magazzino e del grembo del Tathāgata, ciò che conta in particolare per il contesto attuale è la postulazione di una continuità che serve a colmare una lacuna creata dalla dottrina della natura momentanea di tutti i fenomeni. Secondo questa teoria della momentarietà, una teoria tenuta in comune da diverse tradizioni buddiste, i fenomeni scompaiono subito, non appena sono comparsi. La postulazione di tale momentarietà comporta una radicalizzazione della dottrina dell’impermanenza che rende difficile spiegare il fatto empiricamente auto-evidente della continuità. Di fronte allo stesso problema, la tradizione Theravāda ha trovato una soluzione comparabile nella nozione di una mente subliminale, denominata bhavaṅga città, che serve a fornire la base per la continuità mentale e la fruizione del karma.

La dottrina della momentarietà si manifesta pienamente solo dopo la chiusura delle collezioni canoniche dell’Abhidharma (von Rospatt 1995: 15-28). La spinta principale di questa dottrina sembra derivare da una preoccupazione per un singolo momento di tempo che è già evidente nella canonica Abhidharma tradizioni stesse. Questa preoccupazione a sua volta sembra essere un sottoprodotto del tentativo di Abhidharma di sistematizzare gli insegnamenti del Buddha recentemente scomparso in un insieme coerente fornendo una mappa completa del Dharma. Un tale tentativo si concentra naturalmente su un singolo momento di esperienza, semplicemente perché sarebbe molto più difficile provare a farlo per un processo di cambiamento su un periodo di tempo più lungo.

Per qualsiasi tradizione buddista il cui approccio alla pratica della meditazione ha il suo fondamento dottrinale nelle nozioni della coscienza del magazzino o del tathāgatagarbha, ad esempio, una comprensione della consapevolezza volta a riconoscere una continuità che corrisponde a queste nozioni è eminentemente significativa. In un tale contesto, questo è davvero un mezzo abile.

Lo stesso non vale, tuttavia, per le pratiche di meditazione buddista basate su diversi fondamenti dottrinali. Nel caso del primo pensiero buddhista, ad esempio, la consapevolezza e la coscienza sono viste come condizionate e impermanenti. La consapevolezza, sati, non è presente in ogni stato mentale, ma deve invece essere portata in essere (Anālayo 2013: 181). Dal punto di vista del primo pensiero buddista, la consapevolezza non può essere considerata una proprietà costantemente presente della mente che ha solo bisogno di essere riconosciuta.

DSCN1066 Nel primo pensiero buddhista l’aggregato di coscienza (viññāṇa) corrisponderebbe ad una qualità di conoscenza costantemente presente. Tuttavia, il Più grande Discorso sulla distruzione del desiderio (Mahātaṇhāsaṃkhaya-sutta) registra il Buddha che rimprovera severamente un monaco per avere una visione che implica una forma permanente e immutabile di coscienza (Ñāṇamoli 1995: 350). Il parallelo cinese Āgama riporta lo stesso. Il primo pensiero buddhista considera lo svantaggio intrinseco (ādīnava) della coscienza come la sua natura impermanente. Riconoscere questa impermanenza faceva parte dell’intuizione che avrebbe portato il Buddha al risveglio (Bodhi 2000: 874). Una volta risvegliato, il Buddha è registrato per aver esplicitamente chiarito che i sei sensi e i loro oggetti costituiscono un “tutto” completo, e che non c’è modo di postulare qualcosa in aggiunta a questo “tutto” (Bodhi 2000: 1140). Entrambe queste affermazioni si trovano anche nei paralleli Āgama cinesi. Presi insieme, non lascerebbero spazio per postulare una settima o ottava coscienza in aggiunta ai sei tipi di coscienza relativi ai sensi, che sono tutti di natura mutevole.

Per un praticante che opera all’interno di un primo quadro dottrinale buddhista, la nozione che esiste una forma di consapevolezza costantemente presente che deve essere riconosciuta e che equivale alla mente liberata non sarebbe quindi un mezzo abile. Tale nozione è in contrasto con la spinta della prima pratica di intuizione buddista, che è vedere che tutti gli aspetti dell’esperienza personale sono soggetti alla legge dell’impermanenza.

Al contrario, la meditazione di consapevolezza nel primo pensiero buddista implica chiaramente l’uso di etichette e concetti per chiarezza di riconoscimento (Anālayo 2003: 113). Un tale costrutto di consapevolezza non sarebbe un mezzo abile per un praticante della “Grande Perfezione” (rdzogs chen), dove la consapevolezza dovrebbe lasciare i concetti alle spalle ed evolversi in una forma non duale di consapevolezza. Nessuna delle due tradizioni di pratica, quindi, trarrebbe beneficio dal semplice prendere in consegna un costrutto di consapevolezza all’ingrosso dall’altro.

Tuttavia, questo non significa che i praticanti della meditazione buddista precoce non possano trarre beneficio da un’esposizione ad aspetti della Grande Perfezione. Questo vale in particolare per la pratica del “taglio attraverso” (khregs chod), mentre il “crossing over” (thod rgal) probabilmente non sarebbe di rilevanza per qualcuno che non mira a raggiungere un corpo arcobaleno. Anche per un’esposizione alla pratica del” taglio ” per avere effetti benefici, tuttavia, l’esperienza meditativa dovrebbe essere dismessa da alcuni dei suoi presupposti metafisici sottostanti. In particolare, dovrebbe essere accompagnato da una comprensione che la forma di consapevolezza sperimentata è di per sé impermanente.

Per i praticanti della Grande Perfezione, allo stesso modo potrebbe essere utile impegnarsi in alcuni aspetti di una pratica di consapevolezza che implica l’uso di concetti ed etichette. Tale etichettatura può tornare utile durante le fasi preliminari della meditazione prima di diventare abili nel solo riposo nella consapevolezza naturale. Tuttavia, tale uso delle etichette deve essere lasciato indietro non appena ha raggiunto il suo scopo preparatorio per poter riposare in una forma non duale di consapevolezza completamente libera da qualsiasi concetto.

Buddhismo occidentale

Ciò a cui tutto ciò si riduce, quindi, è la necessità di contestualizzare mezzi abili. Il riconoscimento fondamentale che la varietà degli insegnamenti buddisti sulla consapevolezza e su altri aspetti del Dharma sono diverse forme di mezzi abili può gettare una solida base per il rispetto reciproco tra i praticanti buddisti e aiutare ad evitare qualsiasi tendenza verso il faziosità dogmatica. Una volta che questa fondazione è saldamente in posizione, nel contesto attuale in Occidente un ulteriore passo può essere preso. Questo passo, informato dalla ricerca accademica sulla storia della filosofia e della pratica buddista, vede tutti questi mezzi abili come prodotti di un particolare contesto storico e culturale. Per coloro che scelgono di praticare nel quadro della particolare tradizione dal cui contesto storico e culturale sono originariamente sorti, queste pratiche sono mezzi abili. Queste pratiche e concetti, tuttavia, non assumono automaticamente la stessa funzione quando vengono trasposti in un ambiente diverso. Mentre il loro status di base come mezzi abili non dovrebbe mai essere negato, per loro di svolgere questa funzione richiede un chiaro riconoscimento del contesto entro il quale ogni pratica può svolgere il suo pieno potenziale.20140805_1010044

La visione che emerge da questa breve escursione in varie intese di consapevolezza può essere applicata fruttuosamente ad altri aspetti del Dharma, oggi disponibili in una così ampia varietà di manifestazioni in Occidente. Nessuna di queste manifestazioni può pretendere di essere l’unica interpretazione giusta e corretta. Allo stesso tempo, non è nemmeno possibile fingere che tutte le manifestazioni offrano interpretazioni ugualmente giuste e corrette in qualsiasi situazione o contesto. Invece, queste interpretazioni spesso divergenti, e talvolta anche contraddittorie, sono corrette solo all’interno di un contesto specifico.

Per il Dharma in evoluzione in Occidente, le conoscenze disponibili dalla ricerca accademica sulla storia del Buddismo potrebbero diventare la base per costruire una visione completa in grado di contenere le diverse tradizioni buddiste. La conoscenza di uno schema di base della storia della filosofia buddista come ricostruito dagli accademici nel campo degli studi buddisti può fornire un quadro utile per insegnanti e praticanti di Dharma. Tale schema storico può rendere possibile per i praticanti di localizzare le loro pratiche personali all’interno di un quadro generale significativo che, in linea con un detto buddista centrale, è il più possibile in accordo con la realtà.

A differenza della Cina antica, che ha ricevuto il buddismo principalmente dall’India, il Dharma è venuto in Occidente da una vasta gamma di paesi e tradizioni diverse. In questa situazione, è meglio evitare la presunzione che la condizione puramente accidentale di come il Dharma ha raggiunto l’Occidente dovrebbe in qualche modo portare a una sintesi superiore di tutti gli insegnamenti buddisti che supera gli stretti confini delle culture buddiste tradizionali. Tale presunzione sarebbe troppo facilmente in linea con secoli di arroganza coloniale occidentale nei confronti dei paesi buddisti asiatici. Invece, tutte le forme di buddismo asiatico, per quanto obsolete alcuni dei loro rituali e osservanze potrebbero sembrare all’occhio occidentale, devono essere rispettate come manifestazioni degli insegnamenti del Buddha. Il Dharma in Occidente è solo un’altra di queste tradizioni, inevitabilmente influenzata da forze e credenze culturali locali ― nel caso attuale, in particolare, valori secolari ― come nel caso di tutte le altre tradizioni buddiste. Come risultato di tali influenze, alcuni aspetti del buddismo in Occidente possono apparire stravaganti ai buddisti asiatici come le forme tradizionali del buddismo asiatico possono sembrare al praticante occidentale medio.

La via di mezzo che emerge da tutto questo è quella che non afferma dogmaticamente la correttezza di una tradizione rispetto ad un’altra, sia questa una forma di buddismo occidentale o una particolare tradizione asiatica. Una tale affermazione sarebbe un estremo. Né una tale via di mezzo cerca di amalgamare tutte le tradizioni indiscriminatamente in un’unica forma di pratica senza una sufficiente sensibilità alle loro origini storiche. Questo sarebbe l’altro estremo. Invece, varie pratiche possono, se impiegate con sensibilità ai loro contesti e scopi storici originali, informare i Buddhismi occidentali in evoluzione (plurale). Questo può avere la sua base nella comprensione che ogni tradizione ha la sua correttezza e correttezza quando e fintanto che è impiegata all’interno del contesto filosofico e pratico da cui è nata. In relazione ai vari costrutti della consapevolezza la domanda da porre non sarebbe quindi ” Chi ha ragione?”ma piuttosto” Cosa è giusto per me?”

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: The Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: La storia della classificazione dottrinale nel buddismo cinese, Uno studio dei sistemi Panjiao, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: I discorsi di media lunghezza del Buddha, una traduzione del Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.

von Rospatt, Alexander 1995: The Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

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