Mindfulness in verschillende boeddhistische tradities

delen

IJMayWebsiteSunrise

in moderne meditatiecirkels bestaan verschillende opvattingen over mindfulness vaak naast elkaar. Het vinden van een zinvolle manier om de ene vorm van mindfulness te relateren aan de andere kan een model bieden voor het in het reine komen met de verscheidenheid aan boeddhistische leringen die tegenwoordig beschikbaar zijn in het Westen.

verschillende constructen van Mindfulness

de theoretische construct van mindfulness en de door dit begrip geà nformeerde praktijken hebben een aanzienlijke ontwikkeling doorgemaakt gedurende twee en een half duizend jaar van Boeddhistisch denken, waardoor het onmogelijk is om van “boeddhistische mindfulness” te spreken alsof dit een monolithisch concept was. In plaats daarvan moeten we onderscheid maken tussen” vroege boeddhistische mindfulness “en, bijvoorbeeld,” vipassanā mindfulness “in de Theravāda traditie,” rdzogs chen mindfulness “in de Tibetaanse traditie,” Zen mindfulness “in het Japanse boeddhisme, en” MBSR mindfulness ” gebruikt in de hedendaagse klinische setting, om maar de meest opvallende te noemen. Elke constructie van mindfulness heeft zijn eigen intrinsieke waarde, geà nformeerd door de historische context waaruit ze is ontstaan. Vanuit het perspectief van de meeste beoefenaars, echter, kunnen de verschillende presentaties van mindfulness in deze tradities vaak nogal verwarrend lijken.

het probleem waarmee veel westerse beoefenaars worden geconfronteerd is geenszins nieuw in de geschiedenis van het boeddhisme. De Chinezen moesten ook worstelen met een verbazingwekkende verscheidenheid aan leringen die stukje bij beetje uit India werden ontvangen. Hoewel deze leringen beweerden van dezelfde leraar af te stammen, vertoonden zij een aanzienlijke verscheidenheid en spraken zij elkaar soms zelfs tegen. In het oude China resulteerde dit in verschillende taxonomieën die probeerden om de diversiteit van de leringen binnen een samenhangend systeem dat kon worden toegeschreven aan een enkele leraar: de Boeddha (Mun 2006).

in de hedendaagse setting is het vinden van een bekwame manier om met de leer van verschillende boeddhistische tradities om te gaan, essentieel om een dogmatisch vasthouden aan een enkele traditie als de enige juiste benadering te vermijden. In overeenstemming met alle boeddhistische tradities en met de uniciteit en waarde van hun respectievelijke leringen biedt een onmisbare basis voor de bloei van precies de mentale balans en onthechting die moet voortvloeien uit het beoefenen in een van deze tradities.

vergeleken met de situatie in het oude China is er in het moderne Westen een bijkomend voordeel wanneer men met hetzelfde fundamentele probleem worstelt. Onze kennis van de boeddhistische geschiedenis en de ontwikkeling van de boeddhistische filosofie is niet geheel afhankelijk van de zelfrepresentaties van de verschillende boeddhistische tradities. Daarnaast kan academisch onderzoek op het gebied van boeddhistische Studies ons informeren over de historische achtergrond van Centraal Boeddhistische ideeën zoals mindfulness.Bewustzijn en bewustzijn
naast de zes soorten bewustzijn gerelateerd aan de zes zintuigen herkend in alle boeddhistische tradities, identificeerde Yogācāra gedachte een ander type bewustzijn, het “pakhuis bewustzijn” (ālayavijñāna). Dit pakhuis bewustzijn functioneert als een opslagplaats voor de zaden van vroegere daden door het proces van wedergeboorte in saṃsāra. Een andere notie die relevant is voor de huidige context is het ontstaan van het idee van de baarmoeder van de Tathāgata, tathāgatagarbha, en haar relatie tot de notie van een oorspronkelijke zuivere geest.Afgezien van andere aspecten van de complexe constructies van het pakhuis bewustzijn en de baarmoeder van de Tathāgata, wat in het bijzonder van belang is voor de huidige context is het stellen van een continuïteit die dient om een leemte op te vullen die is ontstaan door de doctrine van de kortstondige aard van alle verschijnselen. Volgens deze theorie van de momentaliteit, een theorie die door verschillende boeddhistische tradities gemeenschappelijk wordt gehouden, verdwijnen verschijnselen meteen, zodra ze zijn verschenen. Het stellen van zo ‘ n momentaliteit impliceert een radicalisering van de doctrine van vergankelijkheid die het moeilijk maakt om het empirisch vanzelfsprekende feit van continuïteit te verklaren. Geconfronteerd met hetzelfde probleem, vond de Theravāda traditie een vergelijkbare oplossing in de notie van een subliminale geest, aangeduid als de bhavagaga citta, die dient om de basis te bieden voor mentale continuïteit en de vervulling van karma.

de doctrine van het moment manifesteert zich pas volledig na de sluiting van de canonieke Abhidharma-collecties (von Rospatt 1995: 15-28). De belangrijkste drijfveer van deze leer lijkt voort te komen uit een zorg met een enkel moment van de tijd dat al duidelijk is in de canonieke Abhidharma tradities zelf. Deze zorg lijkt op zijn beurt een bijproduct te zijn van de Abhidharma-poging om de leringen van de onlangs overleden Boeddha te systematiseren tot een samenhangend geheel door een volledige kaart van het Dharma te verschaffen. Zo ‘ n poging richt zich natuurlijk op één moment van ervaring, simpelweg omdat het veel moeilijker zou zijn om dat te proberen voor een veranderend proces over een langere periode.

voor elke boeddhistische traditie wiens benadering van meditatie zijn doctrinaire basis heeft in de noties van het pakhuis bewustzijn of de tathāgatagarbha, bijvoorbeeld, is een begrip van mindfulness gericht op het herkennen van een continuïteit die overeenkomt met deze noties bij uitstek zinvol. In een dergelijke context is dit inderdaad een bekwaam middel.

hetzelfde geldt echter niet voor boeddhistische meditatiepraktijken gebaseerd op verschillende doctrinaire grondslagen. In het geval van het vroege boeddhistische denken, bijvoorbeeld, worden zowel mindfulness als bewustzijn gezien als geconditioneerd en vergankelijk. Mindfulness, sati, is niet aanwezig in elke gemoedstoestand, maar moet in plaats daarvan tot stand worden gebracht (Anālayo 2013: 181). Vanuit het gezichtspunt van het vroege boeddhistische denken, kan mindfulness niet worden beschouwd als een constant aanwezige eigenschap van de geest die gewoon moet worden erkend.

DSCN1066in het begin dacht het boeddhisme dat het aggregaat van bewustzijn (viññāṇa) overeen zou komen met een constant aanwezige kwaliteit van weten. Maar het grotere discours over de vernietiging van hunkering (Mahātaṇhāsaṅkhaya-sutta) beschrijft de Boeddha die een monnik ernstig berispt voor het vasthouden van een visie die een permanente en onveranderlijke vorm van bewustzijn impliceert (Ñāṇamoli 1995: 350). De Chinese Āgama parallel meldt hetzelfde. De vroege boeddhistische gedachte beschouwt het inherente nadeel (ādīnava) van bewustzijn als precies de voorbijgaande aard ervan. Het herkennen van deze vergankelijkheid maakte deel uit van het inzicht dat naar verluidt de Boeddha tot ontwaken leidde (Bodhi 2000: 874). Zodra de Boeddha ontwaakt is, staat het vast dat hij expliciet verduidelijkt dat de zes zintuigen en hun objecten een alomvattend “alles” vormen, en dat er geen manier is om iets naast dit “alles” te stellen (Bodhi 2000: 1140). Beide uitspraken zijn ook te vinden in de Chinese Āgama parallellen. Samen zouden ze geen ruimte laten voor het stellen van een zevende of achtste bewustzijn naast de zes soorten bewustzijn gerelateerd aan de zintuigen, die allemaal van een veranderende aard zijn.

voor een beoefenaar die opereert binnen een vroeg Boeddhistisch doctrinaal kader, zou de notie dat er een voortdurend aanwezige vorm van bewustzijn is die moet worden erkend en die gelijk is aan de bevrijde Geest daarom geen Bekwaam middel zijn. Een dergelijke notie is in strijd met de strekking van de vroege boeddhistische inzicht praktijk, die is om te zien dat alle aspecten van persoonlijke ervaring zijn onderworpen aan de wet van vergankelijkheid.

omgekeerd impliceert mindfulness meditatie in het vroege boeddhistische denken duidelijk het gebruik van labels en concepten voor de duidelijkheid van herkenning (Anālayo 2003: 113). Een dergelijke constructie van mindfulness zou geen Bekwaam middel zijn voor een beoefenaar van de “Grote Perfectie” (rdzogs chen), waar mindfulness concepten achter zich zou moeten laten en zich zou moeten ontwikkelen tot een non-duale vorm van bewustzijn. Geen van beide praktijktradities zou er daarom baat bij hebben om simpelweg een constructie van mindfulness over te nemen van de andere.

dit betekent echter niet dat beoefenaars van de vroege boeddhistische meditatie niet kunnen profiteren van een blootstelling aan aspecten van de Grote Perfectie. Dit geldt in het bijzonder voor de praktijk van “cutting through” (khregs chod), terwijl de “crossing over” (thod rgal) waarschijnlijk niet relevant zou zijn voor iemand die niet streeft naar het bereiken van een regenbooglichaam. Zelfs voor een blootstelling aan de praktijk van “cutting through” om gunstige effecten te hebben, echter, de meditatieve ervaring zou moeten worden afgestoten van een aantal van de onderliggende metafysische veronderstellingen. In het bijzonder zou het gepaard moeten gaan met een begrip dat de vorm van bewustzijn die je ervaart zelf vergankelijk is.

voor beoefenaars van de grote volmaaktheid kan het eveneens nuttig zijn om deel te nemen aan bepaalde aspecten van een mindfulness-praktijk waarbij concepten en labels worden gebruikt. Dergelijke etikettering kan van pas komen tijdens de voorbereidende stadia van meditatie voordat men bedreven wordt in gewoon rusten in natuurlijk bewustzijn. Dit gebruik van etiketten moet echter worden afgeschaft zodra het zijn voorbereidend doel heeft bereikt, om te kunnen rusten in een non-duale vorm van bewustzijn die volledig vrij is van alle concepten.

Westers Boeddhisme

waar dit allemaal op neer komt, is de noodzaak om Bekwame middelen te contextualiseren. De fundamentele erkenning dat de verscheidenheid aan boeddhistische leringen over mindfulness en over andere aspecten van het Dharma verschillende vormen van Bekwame middelen zijn, kan een solide basis leggen voor wederzijds respect onder Boeddhistische beoefenaars en helpen om elke neiging tot dogmatisch factionalisme te vermijden. Zodra deze Stichting Veilig op zijn plaats is, kan in de huidige setting in het Westen een verdere stap worden gezet. Deze stap, gebaseerd op academisch onderzoek naar de geschiedenis van de boeddhistische filosofie en praktijk, ziet al deze kundige middelen als producten van een bepaalde historische en culturele setting. Voor degenen die ervoor kiezen om te oefenen in het kader van de specifieke traditie uit wiens historische en culturele omgeving ze oorspronkelijk zijn ontstaan, zijn deze praktijken Bekwame middelen. Deze praktijken en concepten hebben echter niet automatisch dezelfde functie wanneer ze in een andere omgeving worden omgezet. Terwijl hun basisstatus als bekwame middelen nooit zou moeten worden ontkend, vereist het voor hen om deze functie uit te voeren een duidelijke erkenning van de omgeving waarin elke oefening zijn volledige potentieel kan vervullen.20140805_1010044

de visie die naar voren komt uit deze korte excursie naar verschillende opvattingen van mindfulness kan vruchtbaar worden toegepast op andere aspecten van het Dharma, tegenwoordig beschikbaar in een dergelijke brede verscheidenheid van manifestaties in het Westen. Geen van deze manifestaties kan aanspraak maken op de enige juiste en correcte interpretatie. Tegelijkertijd is het ook niet mogelijk om te doen alsof alle manifestaties in elke situatie of context even juiste en correcte interpretaties bieden. In plaats daarvan zijn deze vaak uiteenlopende, en soms zelfs tegenstrijdige interpretaties juist binnen een specifieke context.

voor het evoluerende Dharma in het Westen zou de kennis die beschikbaar is uit academisch onderzoek naar de geschiedenis van het boeddhisme de basis kunnen worden voor het construeren van een alomvattende visie die in staat is om de verschillende boeddhistische tradities vast te houden. Kennismaking met een fundamentele schets van de geschiedenis van de boeddhistische filosofie zoals gereconstrueerd door academici op het gebied van boeddhistische studies kan een nuttig kader voor Dharma leraren en beoefenaars. Zo ‘ n historisch overzicht kan het voor beoefenaars mogelijk maken om hun persoonlijke praktijken te lokaliseren binnen een betekenisvol overkoepelend kader dat, in lijn met een centraal Boeddhistisch dictum, zoveel mogelijk in overeenstemming is met de werkelijkheid.In tegenstelling tot het oude China, dat het boeddhisme voornamelijk uit India ontving, is de Dharma naar het Westen gekomen uit een breed scala van verschillende landen en tradities. In deze situatie kunnen we beter de veronderstelling vermijden dat de puur toevallige toestand van hoe de Dharma het Westen bereikte, op de een of andere manier zou resulteren in een superieure synthese van alle boeddhistische leringen die de nauwe grenzen van de traditionele boeddhistische culturen overstijgt. Een dergelijke veronderstelling zou al te gemakkelijk in overeenstemming zijn met eeuwenlange westerse koloniale arrogantie ten opzichte van Aziatische boeddhistische landen. In plaats daarvan moeten alle vormen van het Aziatische Boeddhisme, hoe verouderd sommige van hun rituelen en rituelen ook mogen lijken voor het westerse oog, respect krijgen als manifestaties van de leer van de Boeddha. De Dharma in het Westen is gewoon een dergelijke traditie, onvermijdelijk beïnvloed door lokale culturele krachten en overtuigingen ― in het onderhavige geval, in het bijzonder seculiere waarden ― zoals het geval is voor alle andere boeddhistische tradities. Als gevolg van dergelijke invloeden, sommige aspecten van het boeddhisme in het Westen kan verschijnen als vreemd aan Aziatische boeddhisten als traditionele vormen van het Aziatische Boeddhisme kan lijken aan de gemiddelde westerse beoefenaar.

de middenweg benadering die uit dit alles naar voren komt is er een die niet dogmatisch de juistheid van de ene traditie boven de andere bevestigt, of dit nu een vorm van Westers boeddhisme of een bepaalde Aziatische traditie is. Een dergelijke bewering zou een extreem zijn. Evenmin probeert een dergelijke middenweg benadering alle tradities willekeurig te versmelten tot één enkele vorm van praktijk zonder voldoende gevoeligheid voor hun historische oorsprong. Dit zou het andere uiterste zijn. In plaats daarvan kunnen verschillende praktijken, indien toegepast met gevoeligheid voor hun oorspronkelijke historische context en doeleinden, de evoluerende Westerse Boeddhismen (meervoud) informeren. Dit kan zijn basis hebben in het begrip dat elke traditie zijn eigen juistheid en juistheid heeft wanneer en zolang zij wordt toegepast binnen de filosofische en praktische context waaruit zij is ontstaan. In relatie tot de verschillende constructies van mindfulness zou de vraag dan niet zijn: “Wie heeft gelijk?”maar liever” Wat is goed voor mij?”

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, The Direct Path to realisation, Birmingham: Windhorse.Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.Bodhi, Bhikkhu 2000: the Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, A Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: The Middle Length Discourses of the Buddha, A Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.Von Rospatt, Alexander 1995: the Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Geef een antwoord

Het e-mailadres wordt niet gepubliceerd.