Uważność w różnych tradycjach buddyjskich

podziel się

IJMayWebsiteSunrise

we współczesnych kręgach medytacyjnych, różne rozumienie uważności często istnieje obok siebie. Znalezienie sensownego sposobu powiązania jednej formy uważności z inną może stanowić wzór do pogodzenia się z różnorodnością nauk buddyjskich dostępnych obecnie na Zachodzie.

różne konstrukcje uważności

teoretyczny konstrukt uważności i praktyki informowane przez to pojęcie przeszły znaczny rozwój w ciągu dwóch i pół tysiąca lat buddyjskiej myśli, uniemożliwiając mówienie o „uważności buddyjskiej”, jakby była to koncepcja monolityczna. Zamiast tego musimy rozróżnić ” wczesną uważność buddyjską „i, na przykład,” uważność vipassanā „w tradycji therawady,” uważność rdzogs chen „w tradycji tybetańskiej,” uważność Zen „w buddyzmie japońskim i” uważność MBSR ” stosowaną we współczesnych warunkach klinicznych, aby wymienić te najbardziej istotne. Każda konstrukt uważności ma swoją wewnętrzną wartość, o czym świadczy kontekst historyczny, z którego powstała. Jednak z punktu widzenia większości praktykujących różne prezentacje uważności w tych tradycjach mogą często wydawać się dość kłopotliwe.

problem, z którym boryka się wielu zachodnich praktykujących, nie jest bynajmniej nowy w historii buddyzmu. Chińczycy musieli również zmagać się z niesamowitą różnorodnością Nauk otrzymywanych fragmentarycznie z Indii. Twierdząc, że wywodzą się od tego samego nauczyciela, nauki te wykazywały znaczną różnorodność, a czasami nawet były ze sobą sprzeczne. W starożytnych Chinach doprowadziło to do różnych taksonomii próbujących dostosować różnorodność Nauk do spójnego systemu, który można przypisać pojedynczemu nauczycielowi: Buddzie (Mun 2006).

we współczesnym otoczeniu znalezienie umiejętnego sposobu postępowania z naukami różnych tradycji buddyjskich jest niezbędne, aby uniknąć dogmatycznego podtrzymywania jakiejkolwiek pojedynczej tradycji jako jedynego właściwego podejścia. W odniesieniu do wszystkich tradycji buddyjskich oraz do wyjątkowości i wartości ich poszczególnych Nauk stanowi niezbędny fundament dla rozkwitu właśnie mentalnej równowagi i oderwania, które powinny wynikać z praktykowania w którejkolwiek z tych tradycji.

w porównaniu do sytuacji w starożytnych Chinach, na współczesnym Zachodzie istnieje dodatkowa zaleta, gdy zmagasz się z tym samym podstawowym problemem. Nasza wiedza na temat historii buddyjskiej i rozwoju filozofii buddyjskiej nie zależy całkowicie od samych reprezentacji różnych tradycji buddyjskich. Ponadto badania naukowe z dziedziny studiów buddyjskich mogą informować nas o historycznym tle centralnych idei buddyjskich, takich jak uważność.

świadomość i świadomość
oprócz sześciu rodzajów świadomości związanych z sześcioma zmysłami rozpoznawanymi we wszystkich tradycjach buddyjskich, myśl Jogācāry zidentyfikowała inny rodzaj świadomości, „świadomość magazynu” (ālayavijñāna). Ta świadomość magazynu funkcjonuje jako repozytorium nasion dawnych czynów poprzez proces odrodzenia w saṃsārze. Innym pojęciem odnoszącym się do obecnego kontekstu jest powstanie idei łona Tathāgaty, tathāgatagarbhy i jej związek z pojęciem pierwotnego czystego umysłu.20141021_1010631

pomijając inne aspekty złożonych konstrukcji świadomości magazynu i łona Tathāgaty, to, co ma szczególne znaczenie dla obecnego kontekstu, to postulat ciągłości, która służy wypełnieniu luki stworzonej przez doktrynę o chwilowej naturze wszystkich zjawisk. Zgodnie z tą teorią chwilowości, wspólną przez różne tradycje buddyjskie, zjawiska znikają natychmiast, gdy tylko się pojawią. Postulowanie takiej doraźności wiąże się z radykalizacją doktryny nietrwałości, która utrudnia Wyjaśnienie empirycznie oczywistego faktu ciągłości. W obliczu tego samego problemu, tradycja Theravāda znalazła porównywalne rozwiązanie w pojęciu podprogowego umysłu, określanego jako bhavagaga citta, który służy jako podstawa dla ciągłości umysłu i urzeczywistnienia karmy.

Doktryna chwilowości w pełni przejawia się dopiero po zamknięciu kanonicznych zbiorów Abhidharmy (von Rospatt 1995: 15-28). Główny nurt tej doktryny wydaje się wynikać z troski o jeden moment czasu, która jest już widoczna w samych kanonicznych tradycjach Abhidharmy. Ta troska z kolei wydaje się być produktem ubocznym próby abhidharmy usystematyzowania Nauk niedawno zmarłego Buddy w spójną całość poprzez dostarczenie kompletnej mapy Dharmy. Taka próba w naturalny sposób koncentruje się na jednej chwili doświadczenia, po prostu dlatego, że znacznie trudniej byłoby spróbować to zrobić w zmieniającym się procesie przez dłuższy okres czasu.

dla każdej tradycji buddyjskiej, której podejście do praktyki medytacyjnej ma swoje doktrynalne podstawy w pojęciach świadomości magazynu lub tathāgatagarbha, na przykład, zrozumienie uważności mające na celu rozpoznanie ciągłości odpowiadającej tym pojęciom jest niezwykle znaczące. W takim kontekście jest to rzeczywiście umiejętny środek.

to samo nie dotyczy jednak buddyjskich praktyk medytacyjnych opartych na różnych podstawach doktrynalnych. W przypadku wczesnych myśli buddyjskich, na przykład, uważność, jak również świadomość są postrzegane jako uwarunkowane i nietrwałe. Uważność, sati, nie jest obecna w każdym stanie umysłu, ale zamiast tego musi zostać przywrócona do istnienia (Anālayo 2013: 181). Z punktu widzenia wczesnej myśli buddyjskiej uważność nie może być uważana za stale obecną właściwość umysłu, którą trzeba tylko rozpoznać.

DSCN1066 we wczesnych myślach buddyjskich agregat świadomości (viññāāa) odpowiadałby stale obecnej jakości wiedzy. Jednak w większym dyskursie na temat niszczenia pragnienia (Mahātaṇhāsaṣkhaya-sutta) Budda surowo strofuje mnicha za posiadanie poglądu, który implikuje stałą i niezmienną formę świadomości (Ñāamamoli 1995: 350). Chiński Āgama podaje to samo. Wczesna myśl Buddyjska uważa, że nieodłączną wadą (ādīnava) świadomości jest właśnie jej nietrwała natura. Uznanie tej nietrwałości było częścią wglądu, który podobno doprowadził Buddę do przebudzenia (Bodhi 2000: 874). Po przebudzeniu Budda wyraźnie wyjaśnia, że sześć zmysłów i ich przedmioty stanowią kompleksowe ” wszystko „i że nie ma sposobu na założenie czegoś poza tym” wszystkim ” (Bodhi 2000: 1140). Oba te stwierdzenia znajdują się również w chińskich Paralelach Āgama. Razem wzięci, nie pozostawiliby miejsca na założenie siódmej lub ósmej świadomości oprócz sześciu rodzajów świadomości związanych z zmysłami, z których wszystkie mają zmieniającą się naturę.

dla praktykującego działającego we wczesnych buddyjskich ramach doktrynalnych, przekonanie, że istnieje stale obecna forma świadomości, która musi być rozpoznawana i która równa się wyzwolonemu umysłowi, nie byłoby zatem umiejętnym środkiem. Takie pojęcie jest sprzeczne z założeniami wczesnej buddyjskiej praktyki wglądu, która polega na tym, że wszystkie aspekty osobistego doświadczenia podlegają prawu nietrwałości.

odwrotnie, medytacja uważności we wczesnej myśli buddyjskiej wyraźnie wymaga użycia etykiet i pojęć dla jasności rozpoznania (Anālayo 2003: 113). Taki konstrukt uważności nie byłby umiejętnym środkiem dla praktykującego „wielką doskonałość” (rdzogs chen), gdzie uważność powinna zostawić za sobą koncepcje i rozwinąć się w nie-dualną formę świadomości. Żadna z tych dwóch tradycji praktyki nie skorzystałaby więc na przejęciu od drugiej konstruktu uważności.

nie oznacza to jednak, że praktykujący wczesną medytację buddyjską nie mogą korzystać z narażenia na aspekty Wielkiej doskonałości. Dotyczy to w szczególności praktyki „przecinania” (khregs chod), podczas gdy „przekraczanie” (thod rgal) prawdopodobnie nie miałoby znaczenia dla kogoś, kto nie dąży do osiągnięcia tęczowego ciała. Jednak nawet aby doświadczenie medytacyjne miało korzystny wpływ na praktykę „przebijania się”, musiałoby zostać usunięte z niektórych leżących u jego podstaw założeń metafizycznych. W szczególności musiałoby mu towarzyszyć zrozumienie, że forma doświadczanej świadomości sama w sobie jest nietrwała.

dla praktykujących wielką doskonałość, podobnie korzystne może być angażowanie się w pewne aspekty praktyki uważności, która wymaga użycia pojęć i etykiet. Takie etykietowanie może się przydać podczas wstępnych etapów medytacji, zanim ktoś stanie się biegły w odpoczynku w naturalnej świadomości. Niemniej jednak takie stosowanie etykiet należy pozostawić w tyle, gdy tylko wypełni swój cel przygotowawczy, aby móc odpocząć w nie-dualnej formie świadomości, która jest całkowicie wolna od jakichkolwiek pojęć.

Zachodni Buddyzm

wszystko to sprowadza się zatem do potrzeby kontekstualizacji umiejętnych środków. Podstawowe uznanie, że różnorodność buddyjskich nauk na temat uważności i innych aspektów Dharmy jest różnymi formami umiejętnych środków, może stanowić solidny fundament dla wzajemnego szacunku wśród praktykujących buddyzm i pomóc uniknąć jakiejkolwiek tendencji do dogmatycznego frakcjonalizmu. Gdy fundament ten zostanie dobrze założony, w obecnym otoczeniu na Zachodzie można zrobić kolejny krok. Ten krok, oparty na Akademickich badaniach nad historią filozofii i praktyki buddyjskiej, postrzega wszystkie te umiejętne środki jako produkty określonego środowiska historycznego i kulturowego. Dla tych, którzy decydują się na praktykowanie w ramach danej tradycji, z której historyczno-kulturowej oprawy powstały, praktyki te są umiejętnymi środkami. Te praktyki i koncepcje nie przyjmują jednak automatycznie tej samej funkcji po przeniesieniu do innego ustawienia. Podczas gdy ich podstawowy status jako umiejętnych środków nigdy nie powinien być zaprzeczany, dla nich wykonywanie tej funkcji wymaga jasnego rozpoznania otoczenia, w którym każda praktyka może w pełni wykorzystać swój potencjał.20140805_1010044

wizja, która wyłania się z tej krótkiej wycieczki w różne rozumienie uważności, może być owocnie zastosowana do innych aspektów Dharmy, obecnie dostępnych w tak szerokiej gamie przejawów na Zachodzie. Żaden z tych przejawów nie może twierdzić, że jest jedyną właściwą i prawidłową interpretacją. Jednocześnie nie można również udawać, że wszystkie manifestacje oferują równie właściwe i poprawne interpretacje w każdej sytuacji lub kontekście. Zamiast tego, te często rozbieżne, a czasami nawet sprzeczne interpretacje są poprawne tylko w określonym kontekście.

dla rozwijającej się Dharmy na Zachodzie wiedza uzyskana z badań naukowych nad historią buddyzmu może stać się podstawą do zbudowania kompleksowej wizji zdolnej do podtrzymywania różnych tradycji buddyjskich. Zapoznanie się z podstawowym zarysem historii filozofii buddyjskiej zrekonstruowanym przez naukowców zajmujących się studiami buddyjskimi może stanowić pomocne ramy dla nauczycieli i praktykujących Dharmę. Taki zarys historyczny może umożliwić praktykującym umiejscowienie ich osobistych praktyk w znaczących, nadrzędnych ramach, które zgodnie z centralnym dyktando buddyjskim są w jak największym stopniu zgodne z rzeczywistością.

w przeciwieństwie do starożytnych Chin, które przyjmowały Buddyzm głównie z Indii, Dharma przybyła na zachód z wielu różnych krajów i tradycji. W tej sytuacji lepiej unikać domniemania, że czysto przypadkowy stan tego, w jaki sposób Dharma dotarła na Zachód, powinien w jakiś sposób doprowadzić do nadrzędnej syntezy wszystkich nauk buddyjskich, które pokonują wąskie granice tradycyjnych kultur buddyjskich. Takie domniemanie byłoby zbyt łatwo zgodne z wiekami Zachodniej arogancji kolonialnej wobec azjatyckich krajów buddyjskich. Zamiast tego, wszystkie formy buddyzmu azjatyckiego, jakkolwiek przestarzałe niektóre z ich rytuałów i obrzędów mogą wydawać się zachodniemu oku, muszą być respektowane jako przejawy nauk Buddy. Dharma na Zachodzie jest po prostu kolejną taką tradycją, nieuchronnie pod wpływem lokalnych sił kulturowych i wierzeń ― w tym przypadku, w szczególności wartości świeckich ― tak jak ma to miejsce w przypadku wszystkich innych tradycji buddyjskich. W wyniku takich wpływów niektóre aspekty buddyzmu na Zachodzie mogą wydawać się dziwaczne dla Azjatyckich buddystów, jak tradycyjne formy buddyzmu azjatyckiego mogą wydawać się przeciętnemu Zachodniowi praktykującemu.

podejście środkowe, które wyłania się z tego wszystkiego, jest takie, które nie twierdzi dogmatycznie poprawności jednej tradycji nad drugą, czy to jest forma Zachodniego buddyzmu czy jakiejkolwiek konkretnej tradycji azjatyckiej. Takie twierdzenie byłoby jedną skrajnością. Takie podejście w sposób pośredni nie stara się również łączyć wszystkich tradycji w jedną formę praktyki bez dostatecznej wrażliwości na ich historyczne pochodzenie. To byłaby druga skrajność. Zamiast tego, różne praktyki mogą, jeśli są stosowane z wrażliwością na ich pierwotne historyczne konteksty i cele, informować rozwijające się Zachodnie Buddyzmy (liczba mnoga). Może to mieć swoją podstawę w zrozumieniu, że każda tradycja ma swoją własną słuszność i poprawność, kiedy i tak długo, jak jest stosowana w kontekście filozoficznym i praktycznym, z którego powstała. W odniesieniu do różnych konstrukcji uważności pytanie, które należy zadać, Nie brzmiałoby wtedy: „kto ma rację?”ale raczej” co jest dla mnie dobre?”

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, the Direct Path to Realization, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectives on Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.

Bodhi, Bhikkhu 2000: the Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Saṣyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: The History of Doctrinal Classification in Chinese Buddhism, a Study of the Panjiao Systems, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: the Middle Length Discourses of the Buddha, a Translation of the Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Wisdom.

von Rospatt, Alexander 1995: the Buddhist Doctrine of Momentariness: a Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

Dodaj komentarz

Twój adres e-mail nie zostanie opublikowany.