A atenção plena em Diferentes Tradições Budistas

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Nos dias modernos meditação círculos, diferentes entendimentos da atenção plena freqüentemente existem lado a lado. Encontrar uma maneira significativa de relacionar uma forma de atenção plena com outra pode fornecer um modelo para chegar a um acordo com a variedade de ensinamentos budistas hoje disponíveis no Ocidente.

construções diferentes de Mindfulness

a construção teórica da mindfulness e as práticas informadas por essa noção passaram por um desenvolvimento considerável ao longo de dois mil e quinhentos anos de pensamento Budista, tornando impossível falar de “Mindfulness budista” como se este fosse um conceito monolítico. Em vez disso, precisamos distinguir entre “os primeiros Budistas mindfulness” e, por exemplo, “vipassanā mindfulness” na tradição Theravada, “rdzogs chen mindfulness” na tradição Tibetana, “Zen mindfulness” no Budismo Japonês, e “MBSR mindfulness” empregada no moderno-dia clínico, para mencionar apenas os mais salientes queridos. Cada construção de mindfulness tem seu próprio valor intrínseco, informado pelo contexto histórico do qual surgiu. Do ponto de vista da maioria dos praticantes, no entanto, as diferentes apresentações de mindfulness nessas tradições podem parecer bastante perplexas.O problema enfrentado por muitos praticantes ocidentais não é de forma alguma novo na história do Budismo. Os chineses também tiveram que lidar com uma incrível variedade de ensinamentos recebidos aos poucos Da Índia. Embora afirmassem derivar do mesmo professor, esses ensinamentos exibiam uma variedade considerável e às vezes até se contradiziam. Na China antiga, isso resultou em várias taxonomias tentando acomodar a diversidade dos ensinamentos dentro de um sistema coerente que poderia ser atribuído a um único professor: O Buda (Mun 2006).No cenário contemporâneo, encontrar uma maneira hábil de lidar com os ensinamentos de diferentes tradições budistas é essencial para evitar um dogmático segurando qualquer tradição como a única abordagem correta. De acordo com todas as tradições budistas e com a singularidade e valor de seus respectivos ensinamentos fornece uma base indispensável para o florescimento precisamente do equilíbrio mental e desapego que deve resultar da prática em qualquer uma dessas tradições.

em comparação com a situação na China antiga, no Ocidente moderno há uma vantagem adicional ao lidar com o mesmo problema básico. Nosso conhecimento da história budista e o desenvolvimento da filosofia budista não dependem inteiramente das Auto-representações das várias tradições budistas. Além disso, a pesquisa acadêmica do campo dos Estudos Budistas pode nos informar sobre o contexto histórico das idéias budistas centrais, como a atenção plena.Além dos seis tipos de consciência relacionados aos seis sentidos reconhecidos em todas as tradições budistas, o pensamento Yogācāra identificou outro tipo de consciência, a “consciência do armazém” (ālayavijñāna). Esta consciência armazém funciona como um repositório para as sementes de ações anteriores através do processo de renascimento em sassāra. Outra noção relevante para o presente contexto é o surgimento da ideia do útero do Tathāgata, tathāgatagarbha, e sua relação com a noção de uma mente pura original.20141021_1010631

Deixando de lado outros aspectos do complexo de construções do armazém da consciência e o útero da Tathāgata, o que importa, em particular, para o presente contexto é a postulação de uma continuidade que serve para preencher uma lacuna criada pela doutrina da momentânea natureza de todos os fenômenos. De acordo com essa teoria da momentosidade, uma teoria mantida em comum por diferentes tradições budistas, os fenômenos desaparecem imediatamente, assim que aparecem. A posição de tal momentosidade envolve uma radicalização da doutrina da impermanência que dificulta a explicação do fato empiricamente autoevidente da continuidade. Diante do mesmo problema, a tradição Theravada encontrou uma solução comparável na noção de uma mente subliminar, conhecida como bhavagaga citta, que serve para fornecer a base para a continuidade mental e a fruição do carma.

a doutrina da momentosidade manifesta-se plenamente somente após o fechamento das coleções canônicas de Abhidharma (von Rospatt 1995: 15-28). O principal impulso desta doutrina parece derivar de uma preocupação com um único momento de tempo que já é evidente nas próprias tradições canônicas de Abhidharma. Essa preocupação, por sua vez, parece ser um subproduto da tentativa Abhidharma de sistematizar os ensinamentos do Buda recentemente falecido em um todo coerente, fornecendo um mapa completo do Dharma. Tal tentativa naturalmente se concentra em um único momento de experiência, simplesmente porque seria consideravelmente mais desafiador tentar fazê-lo para um processo de mudança por um longo período de tempo.Para qualquer tradição budista cuja abordagem à prática da meditação tem seu fundamento doutrinário nas noções da consciência do armazém ou do tathāgatagarbha, por exemplo, uma compreensão da atenção plena destinada a reconhecer uma continuidade que corresponde a essas noções é eminentemente significativa. Em tal contexto, este é realmente um meio hábil.

o mesmo não vale, no entanto, para práticas de meditação budista baseadas em diferentes fundamentos doutrinários. No caso do pensamento Budista primitivo, por exemplo, a atenção plena e a consciência são vistas como condicionadas e impermanentes. A atenção plena, sati, não está presente em todos os estados mentais, mas precisa ser criada (Anālayo 2013: 181). Do ponto de vista do pensamento Budista primitivo, a atenção plena não pode ser considerada uma propriedade constantemente presente da mente que só precisa ser reconhecida.

DSCN1066 no início do pensamento budista, o agregado da consciência (viññāṇa) corresponderia a uma qualidade de conhecimento constantemente presente. No entanto, o discurso maior sobre a destruição do desejo (Mahātaṇhāsakhkhaya-sutta) registra o Buda repreendendo severamente um monge por ter uma visão que implica uma forma permanente e imutável de consciência (Ñāṇamoli 1995: 350). O paralelo Āgama Chinês relata o mesmo. O pensamento Budista primitivo considera a desvantagem inerente (ādīnava) da consciência precisamente sua natureza impermanente. Reconhecer essa impermanência era parte do insight que supostamente levou o Buda ao despertar (Bodhi 2000: 874). Uma vez despertado, o Buda está registrado para esclarecer explicitamente que os seis sentidos e seus objetos constituem um “tudo” abrangente, e que não há como postular algo além desse “tudo” (Bodhi 2000: 1140). Ambas as declarações também são encontradas nos paralelos do Āgama Chinês. Tomados em conjunto, eles não deixariam espaço para postular uma sétima ou oitava consciência, além dos seis tipos de consciência relacionados aos sentidos, todos os quais são de natureza mutável.Para um praticante operando dentro de uma estrutura doutrinária Budista primitiva, a noção de que há uma forma constantemente presente de consciência que precisa ser reconhecida e que é igual à mente liberada, portanto, não seria um meio hábil. Tal noção é contrária ao impulso da prática do insight Budista inicial, que é ver que todos os aspectos da experiência pessoal estão sujeitos à Lei da impermanência.Por outro lado, a meditação da atenção plena no pensamento Budista inicial envolve claramente o uso de rótulos e conceitos por uma questão de clareza de reconhecimento (Anālayo 2003: 113). Tal construção de atenção plena não seria um meio hábil para um praticante da “grande perfeição” (rdzogs chen), onde a atenção plena deve deixar os conceitos para trás e evoluir para uma forma não dual de consciência. Nenhuma das duas tradições de prática, portanto, se beneficiaria de simplesmente assumir uma construção de atenção plena por atacado do outro.No entanto, isso não significa que os praticantes da meditação budista primitiva não possam se beneficiar de uma exposição a aspectos da grande perfeição. Isso vale em particular para a prática de “cortar” (khregs chod), enquanto o “cruzamento” (Thod rgal) provavelmente não seria relevante para alguém que não visa atingir um corpo de arco-íris. Mesmo para uma exposição à prática de “cortar” para ter efeitos benéficos, no entanto, a experiência meditativa precisaria ser alienada de algumas de suas suposições metafísicas subjacentes. Em particular, precisaria ser acompanhado por um entendimento de que a forma de consciência experimentada é ela mesma impermanente.

para os praticantes da grande perfeição, poderia igualmente ser benéfico envolver-se em certos aspectos de uma prática de atenção plena que envolve o uso de conceitos e rótulos. Essa rotulagem pode ser útil durante os estágios preliminares da meditação antes de se tornar proficiente em apenas descansar na consciência natural. No entanto, esse uso de rótulos precisa ser deixado para trás assim que tiver cumprido seu propósito preparatório, a fim de poder descansar em uma forma não dual de consciência que esteja completamente livre de quaisquer conceitos.

Budismo Ocidental

o que tudo isso se resume, então, é a necessidade de contextualizar meios hábeis. O reconhecimento básico de que a variedade de ensinamentos Budistas sobre a consciência e sobre outros aspectos do Dharma são as diferentes formas de meios hábeis pode estabelecer uma fundação sólida para o mútuo respeito entre os praticantes Budistas e ajudam a evitar qualquer tendência dogmática sectarismo. Uma vez que esta fundação está firmemente no lugar, no cenário atual no Ocidente, mais um passo pode ser dado. Este passo, informado pela pesquisa acadêmica sobre a história da filosofia e prática budista, vê todos esses meios hábeis como produtos de um determinado cenário histórico e cultural. Para aqueles que optam por praticar dentro da estrutura da tradição particular de cujo cenário histórico e cultural eles surgiram originalmente, essas práticas são meios hábeis. Essas práticas e conceitos, no entanto, não assumem automaticamente a mesma função quando transpostos para uma configuração diferente. Considerando que seu status básico como meios hábeis nunca deve ser negado, para que eles desempenhem essa função requer um reconhecimento claro da configuração dentro da qual cada prática pode cumprir todo o seu potencial.20140805_1010044

a visão que emerge desta breve excursão em vários entendimentos da atenção plena pode ser aplicada frutuosamente a outros aspectos do Dharma, hoje disponíveis em uma variedade tão ampla de manifestações no Ocidente. Nenhuma dessas manifestações pode reivindicar ser a única interpretação correta e correta. Ao mesmo tempo, também não é possível fingir que todas as manifestações oferecem interpretações igualmente corretas e corretas em qualquer situação ou contexto. Em vez disso, essas interpretações muitas vezes divergentes e às vezes até contraditórias são corretas apenas em um contexto específico.Para o Dharma em evolução no Ocidente, o conhecimento disponível a partir da pesquisa acadêmica sobre a história do Budismo poderia se tornar a base para a construção de uma visão abrangente capaz de manter as diferentes tradições budistas. O conhecimento de um esboço básico da história da filosofia budista reconstruída por acadêmicos no campo dos Estudos Budistas pode fornecer uma estrutura útil para professores e praticantes do Dharma. Tal esboço histórico pode permitir que os praticantes localizem suas práticas pessoais dentro de uma estrutura abrangente significativa que, de acordo com um ditado Budista central, é o máximo possível de acordo com a realidade.Ao contrário da China antiga, que recebeu o budismo principalmente da Índia, o Dharma veio para o Ocidente de uma ampla gama de diferentes países e tradições. Nesta situação, é melhor evitarmos a presunção de que a condição puramente acidental de como o Dharma chegou ao Ocidente deve de alguma forma resultar em uma síntese superior de todos os ensinamentos budistas que superam os limites estreitos das culturas budistas tradicionais. Tal presunção cairia facilmente de acordo com séculos de arrogância colonial Ocidental em relação aos países budistas Asiáticos. Em vez disso, todas as formas de Budismo asiático, por mais desatualizadas que alguns de seus rituais e observâncias possam parecer aos olhos ocidentais, precisam receber respeito como manifestações dos ensinamentos do Buda. O Dharma no Ocidente é apenas mais uma tradição desse tipo, inevitavelmente influenciada por forças e crenças culturais locais ― no presente caso, em particular, valores seculares ― como é o caso de todas as outras tradições budistas. Como resultado de tais influências, alguns aspectos do budismo no Ocidente podem parecer tão estranhos para os budistas Asiáticos quanto as formas tradicionais do Budismo Asiático podem parecer para o praticante Ocidental Médio.A abordagem do Caminho do meio que emerge de tudo isso é aquela que não afirma dogmaticamente a correção de uma tradição sobre outra, seja esta uma forma de Budismo Ocidental ou qualquer tradição asiática em particular. Tal afirmação seria um extremo. Nem tal abordagem intermediária tenta amalgamar todas as tradições indiscriminadamente em uma única forma de prática sem sensibilidade suficiente às suas origens históricas. Este seria o outro extremo. Em vez disso, várias práticas podem, se empregadas com sensibilidade aos seus contextos e propósitos históricos originais, informar os budistas ocidentais em evolução (plural). Isso pode ter sua base no entendimento de que cada tradição tem sua própria correção e correção quando e enquanto for empregada dentro do contexto filosófico e prático do qual surgiu. Em relação aos vários construtos da atenção plena, a pergunta a ser feita não seria ” quem está certo?”mas sim” o que é certo para mim?”

Anālayo 2003: Satipaṭṭhāna, o caminho direto para a realização, Birmingham: Windhorse.

Anālayo 2013: Perspectivas sobre Satipaṭṭhāna, Cambridge: Windhorse.Bodhi, Bhikkhu 2000: the Connected Discourses of the Buddha, A New Translation of the Sayyutta Nikāya, Boston: Wisdom Publication.

Mun, Chanju 2006: A história da classificação doutrinária no Budismo Chinês, Um estudo dos sistemas Panjiao, Lanham: University Press of America.

Ñāṇamoli, Bhikkhu 1995: os discursos de comprimento médio do Buda, uma tradução do Majjhima Nikāya, Bhikku Bodhi (ed.), Boston: Sabedoria.Von Rospatt, Alexander 1995: the Buddhist Doctrine of Momentariness: A Survey of the Origins and Early Phase of this Doctrine up to Vasubandhu, Stuttgart: Franz Steiner Verlag.

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